Awalan
Tulisan ini mencoba untuk mempertemukan dua ranah gerakan yang berbeda: gerakan multikultural dan gerakan Persma. Keduanya selama ini dibayangkan saling berjarak dan seolah mustahil untuk disandingkan. Sebab, ranah yang pertama dilihat sebagai suatu gerakan yang hanya berkutat pada wilayah kebudayaan belaka, sementara yang satunya dipahami lebih sempit lagi, hanya berurusan dengan persoalan tulis-menulis, itu pun harus dilokalisir di ruang kampus. Namun sejatinya pemahaman seperti demikian terlalu dangkal dan reduktif.

Multikulturalisme adalah sebuah gerakan politik kebudayaan yang sedemikian luas. Ia lintas sektoral, lintas kebudayaan, bahkan lintas teretorial dan ideologi nation-state. Multikulturalisme berupaya mendobrak sekat-sekat eksklusivitas penanda kultural, etnis, ras, bahasa, agama, dan bangsa. Dengan begitu, multikulturalisme sebenarnya ingin mengajarkan dan mendorong adanya suatu interaksi dinamis antar penanda-penanda tersebut yang selama ini dipahami terlalu kaku yang akhirnya menjadikan mereka saling tidak tahu dan tidak kenal satu sama lainnya. Bahkan, lebih menggelisahkan lagi, ketika perbedaan identitas itu dilambari dengan sikap ego dan saling mencurigai antarsesamanya. Dan, ini bukanlah sesuatu yang asing di Indonesia. Berbagai gejolak dan konflik yang diakibatkan buruknya hubungan antarkelompok dalam masyarakat kita seolah menjadi problem keseharian bangsa yang kian hari kian menumpuk. Pada titik inilah, gerakan multikulturalisme menjadi sedemikian penting untuk membangun dan menyediakan ruang perjumpaan bagi beragam diversitas tersebut.

Sementara gerakan Pers Mahasiswa (Persma), jika mengacu pada definisinya, mengandung dua unsur: pers dan mahasiswa (lexical meaning). Pers, berarti segala macam media komunikasi yang ada, meliputi buku, majalah, koran, buletin, radio ataupun telivisi serta kantor berita. Dan, Pers itu sendiri identik dengan news (berita). Maka, tidak salah jika kita mengatakan bahwa NEWS berkaitan dengan North, East, West dan South, yang artinya suatu kabar atau berita dan informasi yang datangnya dari empat arah penjuru mata angin (berbagai tempat).

Pada unsur kedua, mahasiswa adalah suatu kelompok elit marjinal dalam lingkungan suatu dilema. Seperti yang dikatakan oleh Frank. A . Pinner dalam salah satu ungkapannya, yaitu “marginal elites, of which students are one species, are cought in a dilemma, between elitist and populist attitude. They are impelled to protect their distinctiveness and privilege while at the sime time documenting their concern for the common man and he community or policy as a whole their own position or the integrity of society appears to be threated”.

Sosok Mahasiswa juga kental dengan nuansa kedinamisan dan sikap keilmuannya yang dalam melihat sesuatu berdasarkan kenyataan obyektif, sistematis dan rasional. Disamping itu, Mahasiswa merupakan suatu kelompok masyarakat pemuda yang mengenyam pendidikan tinggi, tata nilai kepemudaan dan disiplin ilmu yang jelas sehingga hal ini menyebabkan keberanian dalam merefleksikan kenyataan hidup di masyarakat. Dan tata nilai itulah yang juga menyebabkan mereka menjadi radikal, kritis, dan emosional yang kemudian secara perlahan menuju suatu peradaban/ kultur baru yang signifikan dengan hal-hal yang bernuansa aktif, dinamis dan senang pada perubahan. Dengan kata lain, pere mahasiswa memiliki peranan yang cukup strategis dalam menentukan sebuah proses perubahan, baik sosial, politik, kebudayaan dan seterusnya. Tinggal bagaimana kemudian kelompok yang satu ini mampu melihat realitas secara peka dan tajam, lalu kemudian merefleksikannya secara kritis.

Pada konteks inilah, pertautan antara gerakan multikulturalisme dan gerakan Persma dimungkinkan. Semangat tinggi dan emosi kuat akan sebuah berubahan dalam diri mahasiswa adalah modal penting untuk menghadapi realitas bangsa yang carut-marut ini akibat ketegangan hubungan antarkelompok masyarakat dari berbagai latar identitas. Di tengah bekunya dialog antarkebudayaan, antaretnis, antaragama, gerakan Persma dituntut secara moral-politik untuk turut serta terlibat dalam setiap usaha penyelesaian berbagai problem kebangsaan ini, baik melalui medianya maupun gerakan yang lainnya.

Namun, membuat suatu informasi (berita) yang kritis bukanlah sesuatu yang mudah. Terkadang, pemberitaan yang dilakukan oleh Persma justru –disadari atau tidak– menyokong narasi dominan yang tengah berkembang di tengah masyarakat dan jatuh pada logika serta kepentingan kelompok mainstream. Untuk itu, perlu adanya lambaran perspektif kritis dalam melihat setiap persoalan tersebut yang di dalamnya melibatkan tarik-ulur berbagai kepentingan, agar tidak mudah larut dan terombang-ambing di dalamnya.
Dari sinilah, perspektif multikulturalisme yang melihat diversitas tersebut dengan kritis dan kemudian menyajikannya dengan penuh empati bisa menjadi salah satu pilihan pisau analisa dalam mengembangkan dan menajamkan kelompok Persma dalam setiap mengurai problematika yang ada, utamanya yang berkaitan dengan kebudayaan.

Memahami Multikulturalisme?
Multikulturalisme adalah sebuah filosofi —terkadang ditafsirkan sebagai ideologi— yang menghendaki adanya persatuan dari berbagai kelompok kebudayaan dengan hak dan status sosial politik yang sama dalam masyarakat modern. Istilah multikultural juga sering digunakan untuk menggambarkan kesatuan berbagai etnis masyarakat yang berbeda dalam suatu negara.

Multikulturalisme bertentangan dengan monokulturalisme dan asimilasi yang telah menjadi norma dalam paradigma negara-bangsa (nation-state) sejak awal abad ke-19. Monokulturalisme menghendaki adanya kesatuan budaya secara normatif (istilah ‘monokultural’ juga dapat digunakan untuk menggambarkan homogenitas yang belum terwujud (pre-existing homogeneity). Sementara itu, asimilasi adalah timbulnya keinginan untuk bersatu antara dua atau lebih kebudayaan yang berbeda dengan cara mengurangi perbedaan-perbedaan sehingga tercipta sebuah kebudayaan baru.

Sebagai sebuah ideologi, multikulturalisme menekankan pengakuan dan penghargaan pada kesederajatan perbedaan kebudayaan. Tercakup dalam pengertian kebudayaan adalah para pendukung kebudayaan, baik secara individual maupun secara kelompok, dan terutama ditujukan terhadap golongan sosial askriptif yaitu sukubangsa (dan ras), gender, dan umur. Ideologi multikulturalisme ini secara bergandengan tangan saling mendukung dengan proses-proses demokratisasi, yang pada dasarnya adalah kesederajatan pelaku secara individual (HAM) dalam berhadapan dengan kekuasaan dan komuniti atau masyarakat setempat.

Dalam ideologi ini, kelompok-kelompok budaya tersebut berada dalam kesetaraan derajat, demokratis dan toleransi sejati. Dengan sendirinya, di dalam masyarakat majemuk belum tentu dapat dinyatakan masyarakat multikultural, karena di dalamnya terdapat hubungan antarkekuatan masyarakat varian budaya yang tidak simetris yang selalu hadir dalam bentuk dominasi, hegemoni dan kontestasi.

Konsep masyarakat multikultural sebenarnya relatif baru. Multikulturalisme mulai dijadikan kebijakan resmi di negara berbahasa-Inggris (English-speaking countries), yang dimulai di Kanada pada tahun 1970. Kebijakan ini kemudian diadopsi oleh sebagian besar anggota Uni Eropa, sebagai kebijakan resmi, dan sebagai konsensus sosial di antara elit. Namun beberapa tahun belakangan, sejumlah negara Eropa, terutama Belanda dan Denmark, mulai mengubah kebijakan mereka ke arah kebijakan monokulturalisme. Pengubahan kebijakan tersebut juga mulai menjadi subyek debat di Britania Raya dam Jerman, dan beberapa negara lainnya.
Kanada pada waktu itu didera konflik yang disebabkan masalah hubungan antarwarga negara. Masalah itu meliputi hubungan antarsuku bangsa, agama, ras, dan aliran politik yang terjebak pada dominasi. Konflik itu diselesaikan dengan digagasnya konsep masyarakat multikultural yang esensinya adalah kesetaraan, menghargai hak budaya komunitas dan demokrasi. Gagasan itu relatif efektif dan segera menyebar ke Australia, Eropa dan menjadi produk global.

Sementara itu, kalau kita melihat apa yang terjadi di Amerika Serikat dan di negara-negara Eropa Barat maka sampai dengan Perang Dunia ke-2 masyarakat-masyarakat tersebut hanya mengenal adanya satu kebudayaan, yaitu kebudayaan Kulit Putih yang Kristen. Golongan-golongan lainnya yang ada dalam masyarakat-masyarakat tersebut digolongkan sebagai minoritas dengan segala hak-hak mereka yang dibatasi atau dikebiri. Di Amerika Serikat, berbagai gejolak untuk persamaan hak bagi golongan minoritas dan kulit hitam serta kulit berwarna mulai muncul di akhir tahun 1950-an. Puncaknya adalah pada tahun 1960-an dengan dilarangnya perlakuan diskriminasi oleh orang Kulit Putih terhadap orang Kulit Hitam dan Berwarna di tempat-tempat umum, perjuangan Hak-Hak Sipil, dan dilanjutkannya perjuangan Hak-Hak Sipil ini secara lebih efektif melalui berbagai kegiatan affirmative action yang membantu mereka yang tergolong sebagai yang terpuruk dan minoritas untuk dapat mengejar ketinggalan mereka dari golongan Kulit Putih yang dominan di berbagai posisi dan jabatan dalam berbagai bidang pekerjaan dan usaha (lihat Suparlan 1999).

Di tahun 1970-an, upaya-upaya untuk mencapai kesederajatan dalam perbedaan mengalami berbagai hambatan, karena corak kebudayaan Kulit Putih yang Protestan dan dominan itu berbeda dari corak kebudayaan orang Kulit Hitam, orang Indian atau Pribumi Amerika, dan dari berbagai kebudayaan bangsa dan sukubangsa yang tergolong minoritas sebagaimana yang dikemukakan oleh Nieto (1992) dan tulisan-tulisan yang di-edit oleh Reed (1997). Yang dilakukan oleh para cendekiawan dan pejabat pemerintah yang pro demokrasi dan HAM, dan yang anti rasisme dan diskriminasi adalah dengan cara menyebarluaskan konsep multikulturalisme dalam bentuk pengajaran dan pendidikan di sekolah-sekolah di tahun 1970an. Bahkan anak-anak Cina, Meksiko, dan berbagai golongan sukubangsa lainnya dewasa ini dapat belajar dengan menggunakan bahasa ibunya di sekolah sampai dengan tahap-tahap tertentu (Nieto 1992). Jadi kalau Glazer (1997) mengatakan bahwa ‘we are all multiculturalists now’ dia menyatakan apa yang sebenarnya terjadi pada masa sekarang ini di Amerika Serikat, dan gejala tersebut adalah produk dari serangkaian proses-proses pendidikan multikulturalisme yang dilakukan sejak tahun 1970-an.

Dari sini kita bisa melihat bahwa multikulturalisme bukanlah konsepsi yang terpisah dari konsep lainnya, namun saling mendukung. Berbagai konsep yang relevan dengan multikulturalisme antara lain adalah, demokrasi, keadilan dan hukum, nilai-nilai budaya dan etos, kebersamaan dalam perbedaan yang sederajat, sukubangsa, kesukubangsaan, kebudayaan sukubangsa, keyakinan keagamaan, ungkapan-ungkapan budaya, domain privat dan publik, HAM, hak budaya komuniti, dan konsep-konsep lainnya yang relevan (Fay 1996, Rex 1985, Suparlan 2002).

Merancang Masyarakat Indonesia yang Multikultural
Multikulturalisme yang mengakui dan mengagungkan perbedaan dalam kesedarajatan baik secara individual maupun secara kebudayaan sebenarnya telah digunakan sebagai acuan oleh para pendiri bangsa Indonesia (founding fathers) dalam mendesain apa yang dinamakan sebagai kebudayaan bangsa, sebagaimana yang terungkap dalam penjelasan Pasal 32 UUD 1945, yang berbunyi: “kebudayaan bangsa (Indonesia) adalah puncak-puncak kebudayaan di daerah”. Dari sini tampak jelas bahwa Indonesia itu terbentuk dari kebudayaan-kebudayaan masyarakat kecil, dan dengan itu pula pengakuan terhadap yang kecil-kecil tersebut adalah kunci dari konsep multikultural ini.

Namun, rumusan konsep multikulturalisme yang sudah dibangun oleh founding fathers kita dibabat habis oleh rezim Orde Baru yang tampaknya tidak menghendaki adanya kesederajajatan terhadap yang kecil-kecil tersebut. Atas nama stabilitas dan kontrol, rezim Orba kemudian menggerus dan meleburkan ragam partikularistik itu menjadi sesuatu yang tunggal. Yang terjadi kemudian monokultural dengan cara asimilasi kebudayaan. Yang terjadi kemudian, Jawa direpresentasi sebagai kebudayaan adiluhung (dominan) sementara yang lainnya dipaksa untuk mengikuti Jawa. Standardisasi ini kemudian merambah ke segala aspek kehidupan mulai dari ekonomi, sosial, politik, hingga pembangunan.

Penyeragaman dan kontrol yang berlebihan ini tentu saja melahirkan berbagai protes keras dari daerah-daerah yang selama ini dianaktirikan dalam segala hal. Akumulasi kekecewaan itu kemudian meledak pada 1998 yang kemudian menandai lahirnya era baru: era reformasi.

Bagi Masyarakat Indonesia yang telah melewati reformasi, masyarakat multikultural bukan hanya sebuah wacana atau yang dibayangkan. Tetapi sebuah ideologi yang harus diperjuangkan karena dibutuhkan sebagai landasan bagi tegaknya demokrasi, HAM dan kesejahteraan masyarakat. Karena itu, konsep multikultural ini tidak henti-hentinya untuk selalu dikomunikasikan di antara ahli sehingga ditemukan kesamaan pemahaman dan saling mendukung dalam memperjuangkan ideologi ini.

Inti dari cita-cita reformasi adalah sebuah masyarakat sipil demokratis, adanya dan ditegakkannya hukum untuk supremasi keadilan, pemerintahan yang bersih dari KKN, terwujudnya keteraturan sosial dan rasa aman dalam masyarakat yang menjamin kelancaran produktivitas warga masyarakat, dan kehidupan ekonomi yang mensejahterakan rakyat Indonesia. Bangunan Indonesia Baru dari hasil reformasi atau perombakan tatanan kehidupan Orde Baru adalah sebuah “masyarakat multikultural Indonesia” dari puing-puing tatanan kehidupan Orde Baru yang bercorak “masyarakat majemuk” (plural society). Sehingga, corak masyarakat Indonesia yang bhinneka tunggal ika bukan lagi keanekaragaman sukubangsa dan kebudayaannya tetapi keanekaragaman kebudayaan yang ada dalam masyarakat Indonesia.

Tapi sayangnya, harapan besar dan cita-cita reformasi sekarang, tampaknya mengalami kemacetan, dan menemukan kenyataan yang menjemukan. Kehidupan politik dari hari ke hari semakin tanpa arah. Persaingan antarelit berlangsung tanpa kontribusi bagi pelembagaan demokrasi. Kita prihatin terhadap arah kehidupan demokrasi yang mulai mandek itu. Kita prihatin atas langkah-langkah pemulihan ekonomi yang tak menentu. Kita prihatin terhadap aktivitas nepotisme dan korupsi yang kembali merajalela.

Era reformasi yang meruntuhkan tatanan sentralistik yang kemudian digantikan oleh desentralistik dalam praktiknya juga masih menyisakan segudang permasalahan. Di tengah semangat otonomi daerah yang kemudian dibarengi dengan pemekaran wilayah tampaknya hanya dipahami sebatas peralihan kekuasaan dari pusat ke daerah. Cara pemahaman seperti ini bukan malah menuju pada cita-cita desentralisasi yang ingin memeratakan kesejahteraan masyarakatnya, melainkan justru mengarah pada perebutan kekuaan di tingkat elit politik lokal. Lihat saja bagaimana setiap momentum Pilkada masih demikian kentalnya dengan urusan perebutan kursi dan sekitarnya. Sementara tema-tema keadilan, penegakan hukum, kesejahteraan, dan pendidikan hanya sebatas sebagai jargon kosong makna yang dijadikan sebagai komodifikasi politik para kontestan.

Jika demikian adanya, maka desentarlisasi tidak lebih dari sekadar pembagian jatah kekuasaan. Yang lahir darinya kemudian adalah para raja-raja kecil tingkat lokal.

Tidak hanya itu. Era reformasi juga belum menjadi ruang kondusif bagi harmonisasi kehidupan kelompok-kelompok masyarakat, utamanya kelompok agama dan keyakinan. Berbagai ketegangan yang tak jarang berujung pada konflik masih kerap terjadi. Kelompok agama tertentu yang merasa paling benar dengan mudah menghakimi kelompok agama lain yang dianggap sesat. Bahkan, mereka tak segan-segan menghancurkan tempat ibadah dan fasilitas lainnya dari kelompok agama minoritas. Mungkin masih segar dalam ingatan kita bagaimana aliran Ahmadiyah dihakimi oleh massa yang mengatasnamakan agama tertentu di sejumlah daerah; gereja-gereja ditutup dengan alasan tidak memiliki izin; alriran-aliran kecil dikejar-kejar karena dianggap menyimpang; tokoh aliran tertentu diperadilkan karena buku karyanya dianggap bertentangan dengan Islam; aliran kepercayaan (agama lokal) yang sudah hidup dan berkembang lama di bumi ini diserang; dan sederet kasus lainnya.

Semua ini menandakan betapa buruknya hubungan antaragama/ kepercayaan di Indonesia. Padahal, negara ini sudah merativikasi International Convention on Civil and Political Right (ICCPR) melalui UU No. 12 tahun 2005. Dengan meratifikasi kovenan tersebut, harusnya negara melindungi sepenuhnya hak kebebasan mereka, kelompok-kelompok minoritas.

Kasus yang lain juga menimpa kelompok minoritas etnik Tionghoa miskin dan agama Khonghucu di Surabaya. Mereka terpaksa tidak memiliki status kewarganegaraan (stateless) karena dipersulit oleh pemerintah, padahal undang-undang sudah menjaminnya. Belum lagi berbagai kasus komunitas adat yang tidak diberikan hak ulayatnya.

Kesuluran dari kasus-kasus di atas memperlihatkan bahwa masih betapa buruknya wajah kebangsaan kita. Demokrasi belum sepenuhnya berjalan, karena urat dasar hubungan antarkelompok ini tidak terbangun secara baik.

Semua kemacetan di atas, kata Parsudi Suparlan, sebaiknya digulirkan kembali. Alat pengguliran bagi proses reformasi sebaiknya menggeser ideologi masyarakat majemuk. Berisi potensi kekuatan primordial yang otoriter-militeristik menjadi ideologi masyarakat multikultural. Sudah saatnya, pasca reformasi ini, Masyarakat Indonesia mempunyai pedoman hidup mendasarkan bagi kebersamaan yang sederajat dan sebuah pedoman praktikal dalam menghadapi kehidupan nyata sehari-hari. Kita harus bersedia menerima kelompok lain secara sama sebagai kesatuan, tanpa mempedulikan perbedaan sukubangsa, agama, budaya, jender, bahasa, kebiasaan, ataupun kedaerahan.

Multikultural memberi penegasan, segala perbedaan mereka itu adalah sama di dalam ruang publik. Dengan kata lain, adanya komunitas yang berbeda saja tidak cukup, sebab yang terpenting komunitas itu diperlakukan sama oleh negara. Adanya kesetaraan dalam derajat kemanusiaan yang saling menghormati, diatur oleh hukum yang adil dan beradab yang mendorong kemajuan dan menjamin kesejahteraan hidup warganya.

Kesetaraan dalam derajat kemanusiaan hanya mungkin terwujud dalam praktik nyata dengan adanya pranata sosial, terutama pranata hukum yang merupakan mekanisme kontrol secara ketat dan adil mendukung dan mendorong terwujudnya prinsip demokrasi dalam kehidupan nyata. Demikian pula, prinsip masyarakat sipil demokratis yang dicita-citakan reformasi, hanya mungkin dapat berkembang dan hidup secara mantap dalam Masyarakat Indonesia, apabila warganya mempunyai toleransi terhadap perbedaan dalam bentuk apa pun.
Diskriminasi sosial, politik, budaya, pendidikan dan ekonomi yang berlaku di masa pemerintahan Orba, secara bertahap maupun radikal harus dikikis oleh kemauan untuk menegakkan demokrasi demi kesejajaran dalam kesederajatan kemanusiaan sebagai Bangsa Indonesia.

Sebagai sebuah ide atau ideologi multikulturalisme terserap dalam berbagai interaksi yang ada dalam berbagai struktur kegiatan kehidupan manusia yang tercakup dalam kehidupan sosial, kehidupan ekonomi dan bisnis, dan kehidupan politik, dan berbagai kegiatan lainnya di dalam masyarakat yang bersangkutan Kajian-kajian mengenai corak kegiatan, yaitu hubungan antar-manusia dalam berbagai manajemen pengelolaan sumber-sumber daya akan merupakan sumbangan yang penting dalam upaya mengembangkan dan memantapkan multikulturalisme dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara bagi Indonesia.

***

Dalam upaya pemantapan multikulturalisme inilah, pers mahasiswa bisa masuk dan kemudian mengambil peran-peran yang strategis. Gerakan media dan gerakan sosial politik lainnya memiliki arti penting untuk mewujudkan tatanan masyarakat Indonesia yang multikultural.

Melalui media misalnya, kita diharapkan mampu menyajikan sebuah informasi dengan perspektif kritis terkait dengan berbagai gejolak dan konflik yang terjadi akibat buruknya huubungan kelompok-kelompok yang ada di masyarakat. Jika pers mahasiswa tidak memiliki sensivitas tinggi dan daya kritis, tidak mustahil kiranya segala pemberitaan yang dibuatnya akan bias, bahkan terkadang turut memperkeruh suasana dan menjerumuskan kelompok minoritas. Contah nyata misalnya pemberitaan yang dilakukan oleh media umum dalam kasus Ahmadiyah. mereka tidak mampu mengurai konflik ahmadiyah yang bersifat teologis itu secara kritis, melain larut dalam arus wacana dominan yang diciptakan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI). Sehingga term “sesat” yang diproduksi oleh MUI itu oleh kalangan jurnalis direproduksi pula dalam setiap pemberitaan mereka.
Fakta ini tentu menyedihkan bagi perkembangan demokrasi dan HAM di Indonesia, terlebih bagi dunia pers. Sebab, pers yang seharusnya menjadi pilar demokrasi malah terjebak dalam medan politik penyesatan kelompok agama tertentu dan mendiskridirkan kelompok agama lainnya.

Belajar dari fakta ini, maka pers mahasiswa harus mampu mengambil posisi dan peranan yang lebih bermakna bagi demokrasi dan HAM, baik itu melalui aktivitas pemberitaannya maupun aktivitas lainnya. Untuk itulah, kebingungan pers mahasiswa yang tak kunjung usai karena merasa kehilangan common enemy seiring tumbangnya Suharto tidaklah sepenuhnya bisa dibenarkan. Justru yang harus dihadapi saat ini jauh lebih kompleks. Sebab Orde Baru tidak bisa semata-mata dipersonifikasi hanya Suharto, tapi ia adalah sistem yang sudah terajut sedemikian kuat dan langgengnya. Ia tak hanya terjadi di level pusat –kala itu–, tapi sekarang sudah menjalar dan meresap ke dalam sistem pemerintahan daerah berikut dengan segenap tatanan sosial, budaya, politik, dan ekonominya.

Karenanya, pers mahasiswa tidak semustinya terkecoh oleh simbol Orde Baru yang hanya disempitkan pada figur Suharto, yang akhirnya menjadikan mereka kebingungan dan seolah tidak ada yang dihadapi. Justru di tengah kuatnya ideologi neoliberalisme seperti saat ini, tantangan pers mahasiswa jauh semakin kompleks. Kalau demikian, apakah pers mahasiswa masih tetap duduk terdiam dalam kebingungannya ataukah bergegas bangun untuk menatap realitas bangsa yang sedemikian carut-marut ini lalu berusaha menyelesaikannya?

* Makalah ini disampaikan dalam acara Seminar Nasional “Peran Pers Mahasiswa Dalam Mengawal Dinamika Kerakyatan” di Baubau-Sulawesi Tenggara, 21 Desember 2008.

Surabaya tak hanya merupakan potret kota multietnik, tetapi juga memiliki warna keragaman agama yang cukup mencolok dibanding kota-kota lain di Jawa Timur dengan geliat kehidupan sosial-religi yang dinamis namun sekaligus rentan dengan lahirnya diskriminasi. Beragam varian agama berkembang di kota ini, mulai dari enam agama “resmi” –Islam, Kristen, Katholik, Hindu, Budha, dan Konghucu– sampai agama-agama yang diklaim “tidak resmi” oleh negara, termasuk kelompok penghayat kepercayaan dan agama Tao.

Berdasarkan data tahun 2004, Kantor Wilayah Departemen Agama (Kanwil Depag) Jawa Timur, dari total penduduk Kota sebesar 2.711.624, sebesar 2.197.456 adalah pemeluk Islam (muslim). Sementara, populasi Katholik sebesar 166.523, Protestan 254.845, Hindu 47.213, dan 43.587 diantaranya merupakan penganut Budha. Sedangkan agama Konghucu, Penghayat Kepercayaan dan agama Tao sampai saat ini masih belum diketahui berapa jumlah pasti populasi mereka.

Sementara itu, tumbuh subur pula beberapa populasi etnik di Surabaya misalnya, etnik Jawa, Madura, Tionghoa, Arab dan India. Belum lagi, beragam etnik lainnya yang bermigrasi di kota ini dari berbagai bantaran tanah air —khususnya mereka yang berasal Lombok, Papua, Ambon dan seterusnya. Etnik Jawa tersebar dihampir seluruh kawasan Surabaya, sementara etnik Madura banyak terkonsentrasi di kawasan Surabaya Utara dan Timur. Meskipun tidak dinafikan, keberadaan etnik Madura juga begitu mudah dijumpai di kawasan Surabaya Pusat, Surabaya Barat dan Surabaya Selatan. Sebaliknya, etnik Tionghoa, Arab dan India banyak terkonsentrasi dikawasan pinggiran bekas kota lama Surabaya, seperti Ampel, Krembangan, Genteng, dan sekitar Jalan Karet (dekat Kembang Jepun).

Sebuah potret kota multi-religi dan multi-etnik. Dalam konteks ini, Surabaya patut menepuk dada sebagai masyarakat yang plural dan multikultural.

Perbedaan komposisi secara kuantitatif ini menjadi sesuatu yang lumrah sebagai bagian dari proses alami yang dijalani masing-masing agama dan etnik, terpulang kepada bagaimana dinamika yang mereka kembangkan dan waktulah yang menguji. Segalanya masih bersifat relatif dan fluktuatif: saat ini boleh saja memiliki penganut dalam jumlah yang begitu besar, namun belum tentu untuk masa mendatang. Begitu pun sebaliknya.

Namun, kebanggaan atas keragaman, utamanya di ranah agama, berubah menjadi petaka ketika negara membelah mereka ke dalam dua kutub: “agama resmi” dan “agama tidak resmi”. Atas klasifikasi tersebut, kemudian muncullah segregasi yang tak resmi tapi nyata: mayoritas dan minoritas. Segregasi ini tidak sekedar garis sekat yang mengkotak-kotakkan beragam agama tersebut namun sekaligus menurunkan berbagai tindak dan perlakuan diskriminatif terhadap yang minoritas, mulai dari perlakuan sosial, hukum, hingga politik.

Aroma diskriminasi di level pusat ini kian menyengat ketika pemerintah daerah Kota Surabaya tidak memiliki konsep “kampung halaman” yang kuat sehingga keragaman itu tidak terkelola dengan baik. Justru, belitan diskriminasi yang kerap menghantui kelompok-kelompok mintoritas, baik etnis maupun agama, secara sistemik dirajut oleh Pemerintah Kota (Pemkot) Surabaya.

Persoalan minoritas etnik dan agama di Surabaya dapat dikategorisasi ke dalam tiga ranah. Pertama, kebijakan publik atau regulasi (public policy). Kedua, pelayan publik atau aparat pemerintah (public servant), dan ketiga adalah pelayanan publik (public services). Ketiga-tiganya menjadi variabel yang saling berhubungan dan mengokohkan satu sama lainnya.

Regulasi atau kebijakan yang diskriminatif di Surabaya inilah yang menjadi palang pintu bagi menjamurnya praktek diskriminasi kewarganegaraan dan akses pelayanan kependudukan terhadap kelompok minoritas. Penting dicatat bahwa, kewarganegaraan dan pelayanan terhadap minoritas merupakan bidang-bidang yang belum terdesentralisasikan. Karena itu, Pemkot Surabaya selalu saja mengacu pada kebijakan di tingkat pusat untuk menjadi pijakan aparaturnya dalam mengelola pelayanan minoritas etnis dan agama di Surabaya.

Dalam kaitannya dengan ini, kebijakan di tingkat lokal cukup memiliki warna yang diskriminatif. Pertama, kebijakan lokal yang mengatur tentang kependudukan minoritas etnis di Surabaya. Munculnya pembedaan dan pembatasan serta penyingkiran minoritas etnik dalam mendapatkan hak kewarganegaraanya karena belitan kebijakan pusat (Jakarta) yang hanya mengeluarkan kebijakan turunan dari UU No 12 Tahun 2006 tentang Kewarganegaraan Republik Indonesia.

Kedua, kebijakan lokal yang mengatur tentang akses pelayanan bagi minoritas agama. Betul bahwa ada UU No 23 tetang Administrasi Kependudukan yang secara legal telah memberikan pengakuan terhadap minoritas Konghucu. Tetapi, Pemkot tidak menggunakan UU tersebut sebagai acuan pelayanan publik, melainkan menggunakan kebijakan turunan yang bersifat teknis operasional: Juklak dan Juknis Walikota yang berupa Keputusan Walikota Surabaya. Padahal Juklak dan Juknis tersebut dibuat dan digunakan sebelum agama Konghucu diakui secara legal sebagai agama resmi di Indonesia. Sampai saat ini Keputusan Walikota sebagai kebijakan turunan dari UU No. 23 tersebut belum ada, sehingga aparat pemerintah masih menggunakan acuan lama yang diskriminatif. Dengan dalih belum ada kebijakan teknis, Pemkot masih menunda untuk memasukkan Konghucu dalam beberapa dokumen kependudukan, seperti KTP, KK, dan Akta Nikah.

Belitan diskriminasi semakin kuat, ketika aparat pemerintah “mengais keuntungan secara sepihak”. Praktek-praktek komersialisasi layanan kependudukan “jalur tikus” atau “jalur belakang” menjadi potret menjamurnya pemanfaatan oleh “aparat” secara sepihak dengan menempatkan kelompok minoritas “selalu” yang menjadi korban.[]

Tulisan ini pernah dimuat di Jurnal Srinthil, Media Perempuan Multikultural, Edisi Dilema Status Kewarganegaraan Perempuan Miskin Tionghoa.

Surat KNLH Pertanyakan tentang Amdal

Jumat, 30 Januari 2009 | 00:34 WIB

Jakarta, Kompas – Jaringan Nasional untuk Advokasi Penolakan Semen Gresik dan perwakilan warga Sukolilo, Kabupaten Pati, Jawa Tengah, meminta Kementerian Negara Lingkungan Hidup membatalkan analisis mengenai dampak lingkungan PT Semen Gresik.

Amdal itu dibuat untuk perluasan pabrik di Sukolilo. Sebelumnya, mereka mengadukan penangkapan dan kekerasan polisi terhadap warga pada 22 Januari 2009.

Menurut mereka, proses penyusunan amdal selama ini tidak mengindahkan suara warga yang sebagian menolak sejak awal. Bahkan, keputusan Gubernur Jateng yang meminta penelitian ulang tidak diikuti kajian lebih dalam.

Niat pemerintah daerah melanjutkan pembangunan pabrik semen itu dikhawatirkan merusak lingkungan. Kawasan karst yang akan ditambang merupakan sumber mata air yang mengairi ribuan hektar sawah di sejumlah desa.

”Kami takut kehilangan sumber air dan sawah,” kata Sunarti (35), warga Desa Kedumulyo, Sukolilo, pemilik sawah seluas 3.200 meter persegi, ketika berada di KNLH Jakarta, Kamis (29/1). Mereka datang tak lama sesudah beberapa media mengutip pernyataan Gubernur Bibit Waluyo yang menyatakan pemda telah mengeluarkan Surat Keputusan Kelayakan Lingkungan.

Faktanya, sejumlah lembaga swadaya masyarakat pendamping dan aktivis lingkungan belum pernah melihat SK itu sekalipun. ”Kami meminta ke pemda pun tidak ada juga,” kata anggota Jaringan Nasional untuk Advokasi Penolakan Semen Gresik, Desmiwati.

Pihak KNLH hingga kini belum mengetahui persis, apakah amdal sudah keluar atau belum. Dalam prosesnya, KNLH seharusnya dimintai masukan.

Surat KNLH

Pada pertemuan kemarin, pihak KNLH menyatakan pada 5 Januari 2009 telah berkirim surat kepada Badan Lingkungan Hidup Jateng yang banyak terlibat menyusun amdal.

”Ada sejumlah pertanyaan yang kami ajukan,” kata Deputi I Menteri Negara Lingkungan Hidup Bidang Tata Lingkungan Hermien Roosita.

Surat itu meminta agar beberapa kajian diperjelas lagi di antaranya status karst, kedalamannya, kajian geohidrologi, dampak pada goa-goa karst, dan penurunan kualitas udara yang mungkin muncul. Kajian amdal berada di bawah tim penilai amdal provinsi.

Setidaknya, ada tiga kelas karst, yakni kelas I, II, dan III. Kegiatan pertambangan hanya diperbolehkan bagi karst kelas II dan III. Karst kelas I dilindungi dari segala bentuk eksploitasi.

Pembagian kelas pada karst dinilai perlu diperjelas dalam amdal. ”Penelitian pertengahan tahun 1990-an, karst di Kendeng itu masuk kelas satu. Ketika akan ditambang, kelasnya turun menjadi kelas dua dan tiga,” kata anggota Jaringan Nasional untuk Advokasi Penolakan Semen Gresik, Muhammad Kodim.

Atas permintaan pembatalan amdal, KNLH tak dapat memutuskannya. Sejalan otonomi daerah, kewenangan di tangan provinsi.

Seperti diungkapkan Deputi III Menneg LH Bidang Peningkatan Konservasi Sumber Daya Alam dan Pengendalian Kerusakan Lingkungan Masnellyarti Hilman, proses kajian amdal tidak bisa dilanjutkan ketika persoalan di awal masih ada yang belum disepakati. (GSA)

JAKARTA – Tujuh orang warga Sukolilo, Pati, Jawa Tengah mengadu kepada Gus Dur terkait penolakan rencana pembangunan PT Semen Gresik di Pati yang sudah disuarakan sejak 2006.

Akibat dari protes ini terjadi tindak kekerasan dan penangkapan terhadap sembilan warga Pati dan Kudus oleh aparat keamanan. Sebelumnya pada 22 Janruari 2009, ratusan personel Brimob dan Samapta menendang dan menginjak warga Desa Sukolilo.

Peristiwa ini terjadi ketika warga meminta kepala Desa Kedumulyo agar bersedia menemui warga dan mengklarifikasi informasi yang beredar terkait pembebasan tanah proyek tersebut.

Demikian dikemukakan Muhammad Kodim dari LSM Desantara yang mendampingi warga saat menemui Andurrahman Wahid atau Gus Dur di kantor PB NU, Jalan Keramat Raya 164 Jakarta Pusat, Rabu (28/1/2009).

Menurut dia, warga mengadukan hal itu karena menganggap mantan presiden RI ini memiliki kepedulian sosial yang tinggi. “Jadi kita berharap Gus Dur bisa datang ke Sukolilo. Tapi tentunya harus tunggu keputusan dari DPP PKB,” kata Muhamad Kodim.

Menurut dia, Gus Dur berjanji akan menghalangi pembangunan Pabrik Semen Gresik tersebut karena dampaknya merugikan masyarakat luas. Selain itu akan mengancam kelestarian alam. Sedikitnya 250.000 warga yang terdiri petani dan buruh tani terancam kekurangan air bila pabrik semen ini tetap dibangun.

Dalam kesempatan ini, Gus Dur mengjelaskan persoalan ini menyangkut warga PKB sehingga pihaknya wajib membela dengan datang ke Pati. “Hanya ada prosedurnya yang ditangani DPP PKB,” ujar Gus Dur.

Selain menolak proyek Semen Gresik, warga juga menuntut segala bentuk aktivitas PT Semen Gresik di Pati dihentikan dan mendesak Kapolri menindak aparat yang melakukan tindakan kekerasan terhadap warga.

Tulisan ini dimuat di okezone.com pada tanggal 1 Januari 2009

Gelombang aksi penolakan rencana pembangunan pabrik PT Semen Gresik (Persero) Tbk. di Sukolilo, Pati semakin besar dan meluas. Jika beberapa hari lalu, tepatnya Senin, 5 Januari 2008, sekitar 3000 warga Sukolilo dan sekitarnya baik yang dimungkinkan kena dampak secara langsung maupun tidak berunjuk rasa di Kantor Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD) Pati, kini giliran pengurus Nahdlatul Ulama (NU) Kecamatan Gabus dan warga Nahdliyin se-Eks Kawedanan Kayen menyatakan sikap tegas penolakannya.

Kamis, 8 Januari 2008 kemarin, NU Gabus menggelar aksi berupa “Silaturrahim dan Tadarus Lingkungan” di Kompleks Ponpes Al-Ma’ruf , Pasinggahan-Sugihrejo, Gabus, Pati pimpinan Kiai Abd Rohman Adam. Acara tersebut dihadiri oleh pengurus NU Gabus baik level MWC maupun Ranting, Fatayat NU Gabus, juga kiai dan warga Nahdliyin se-Eks Kawedanan Kayen yang meliputi empat kecamatan, yaitu Sukolilo, Kayen, Tambakromo, dan Gabus.

Sikap penolakan ini sebagai wujud kepekaan dan bukti kepedulian NU terhadap problem-problem kemasyarakatan. “Sebagai organisasi yang besar, NU tidak boleh tinggal diam dalam hal ini. Karena pabrik semen itu lebih mendatangkan mafsadah (kerusakan). Maka sudah menjadi tugas NU untuk membela kepentingan masyarakat,” kata Zainal, panitia kegiatan.

Jika hanya diam saja dan tidak bersikap apa-apa, lanjut Zainal, maka NU akan kehilangan peran sosialnya dan itu akan semakin menjauhkan NU dari masyarakat. Apalagi kondisi di masyarakat saat ini sudah begitu memprihatinkan. “Baru pada fase rencana saja, masyarakat sudah dibuat tercerai berai. Antar mereka sudah tidak saling bertegur sapa lagi, saling suudhon (berburuk sangka), bahkan ada tanda-tanda mengarah ke konflik horizontal. Justru inilah problem yang paling krusial, yang tidak boleh dibiarkan berlarut-larut,” tegasnya.

Selain alasan tersebut, gagasan menggelar acara “Silaturrahim dan Tadarus Lingkungan” itu dikarenakan kecamatan Gabus merupakan daerah yang akan dilalui jalur transportasi jika pabrik semen nanti berdiri. Dengan begitu, mereka nantinya juga akan merasakan dampak langsungnya, alias sebagai korban. Fakta inilah yang menjadikan pengurus NU kecamatan Gabus berani menyuarakan tolak Semen Gresik meskipun Pengurus Cabang NU Pati belum menentukan sikapnya secara organisasi.

Acara dengan model lesehan (duduk di lantai) itu dimulai dengan tahlil bersama, kemudian dilanjutkan dengan kesaksian dari salah satu warga dari Kabupaten Tuban, Abdul Rohim, yang merasakan dampak langsung dari adanya pabrik Semen Gresik di daerah Tuban sana. Dari kesaksiannya, dia bercerita banyak mengenai dampak-dampak yang ada, seperti polusi, kekeringan, dan buruknya kondisi tanah bekas galian.

Usai kesaksian, acara berlanjut ke tadarus lingkungan bersama Kiai Haji Nuruddin Amin –atau yang akrab disapa Gus Nung– dari Bangsi, Jepara. Dalam tadarus tersebut, Gus Nung memberikan penjelasan mengenai persoalan lingkungan dalam perspektif Islam serta mengajak masyarakat semua, utamanya warga nahdliyin, agar lebih solid dalam melawan segala upaya yang bisa merusak lingkungan.

“Sebesar apapun kekuatan pemerintah, baik itu Bupatinya maupun Gubernurnya, kalau masyarakatnya solid dan kompak, maka tidak akan bisa mengalahkan kekuatan rakyat,” tegasnya yang diikuti gemuruh tepuk tangan hadirin. Dia juga mengingatkan bahwa persoalan seperti ini biasanya lama, tidak cukup diselesaikan dalam waktu setahun atau dua tahun sebagaimana kasus PLTN di Balong, Jepara beberapa tahun lalu. Karenanya, warga diminta untuk menjaga kesabarannya dalam melakukan gerakan penolakan semen ini.

Setelah itu, warga nahdliyin dan para kiai mendapat penjelasan mengenai hal-hal yang terkait dengan rencana pendirian pabrik semen. Season penjelasan ini mengahadirkan 2 narasumber, masing-masing adalah Muhammad Nurkhoiron, Direktur DESANTARA Foundation, dan Ahmad Bahtihazar Rodhial Falah dari Acintyacunyata Speleological Club (ASC) Yogyakarta. Nurkhoiron berbicara mengenai dampak sosial-budayanya, ketika nantinya terjadi perubahan sosial dari masyarakat agraris ke masyarakat industrialis, baik dari segi gaya hidup maupun menjamurnya tempat-tempat hiburan. Sementara itu, Ahmad Bahtihazar menjelaskan mengenai hidrogeologi kawasan kars. Dia menekankan pentingnya keberadaan Pegunungan Kendeng sebagai kawasan kars yang memberi manfaat besar terhadap proses pertanian di daerah sekitar dan bagi kehidupan masyarakat setempat. Karenanya, Pegunungan Kendeng harus dijaga dan tidak boleh dirusak agar tetap bisa berfungsi sebagaimana mestinya.

Penjelasan dari kedua narasumber tersebut kemudian diikuti dengan season dialog, para audiens diberi kesempatan bertanya atau memberi masukan. Pasca itu, barulah masuk ke acara puncaknya, yaitu penyamaan persepsi dan penentuan sikap dari pengurus NU Gabus yang dipandu oleh Zainal. Zainal berorasi dan memberi gambaran guna menyamakan persepsi di kalangan kiai, pengurus, dan warga nahdliyin terkait dengan rencana kehadiran pabrik semen.

Sekitar 15 menit berorasi, dia kemudian memanggil dan meminta pengurus Majelis Wakil Cabang (MWC) dan pengurus Ranting NU Kecamatan Gabus untuk menandatangani pernyataan penolakan atas nama organisasi yang sudah disiapkan sebelumnya. Satu per satu pengurus maju ke panggung dan menandatangi form penolakan tersebut disaksikan oleh yang hadir di sana. Berbarengan dengan itu, form pernyataan tolak Semen Gresik juga diedarkan kepada warga nahdliyin untuk ditandatangani atas nama pribadinya masing-masing. Dari data yang terkumpul, menunjukkan ada 171 orang yang menandatangani penolakan itu. Selebihnya adalah 22 orang pengurus ranting dan 16 orang pengurus MWC NU Gabus.

Semua pengurus MWC dan ranting yang hadir di sana sudah menandatangani pernyataan penolakan disertai dengan pembubuhan stempel. Lalu, mereka berdiri berjajar di depan untuk membacakan konsideran pernyataan penolakan itu yang dibacakan oleh Zainal. Demikian penggalan pernyataan sikap tersebut:

“Bahwa, bumi seisinya adalah karunia Allah SWT yang tak ternilai harganya. Maka, sudah menjadi tugas dan kewajiban bagi umat manusia sebagai khalifatu fi al ardh untuk menjaga serta melestarikannya, termasuk melindungi dari tangan-tangan jahat yang hendak merusaknya.

Bahwa, alam ini memiliki hukumnya sendiri. Maka, kita harus memperlakukan dan memanfaatkannya sebagaimana mestinya, tidak boleh mengeksploitasi secara berlebihan jika tidak ingin lahir bencana di kemudian hari.

Bahwa, bumi seisinya diperuntukkan bagi seluruh umat manusia, bukan hanya untuk kita saat ini melainkan juga bagi anak-cucu nantinya dan makhluk lainnya. Jika ada kelompok/segelintir manusia tertentu dengan watak serakah dan penuh ketamakan ingin menguasai karunia Illahi ini, maka tidak ada pilihan lain bagi kita kecuali melawannya…”

Gemuruh tepuk tangan para hadirin menyambutnya, seolah melupakan panasnya siang kala itu. Mereka tampak begitu bersemangat dan antusias mengikuti jalannya acara tersebut hingga pembacaan doa sebagai penutup yang dilakukan tepat pukul 14.00 WIB.[]

Rencana pendirian Pabrik Semen Gresik di Sukolilo mengundang sejumlah perdebatan sengit yang akhirnya membelah mayarakat ke dalam dua kutub yang saling bertentangan: pro dan kontra. Di luar dua kelompok tersebut, adalah mereka yang tidak peduli terhadap persoalan ini.

Masing-masing kelompok memiliki alasan dan pembenarnya masing-masing. Secara umum, masyarakat yang setuju rata-rata memiliki harapan akan mendapatkan pekerjaan yang lebih menarik dari sekedar bertani. Masyarakat ini juga menaruh kepercayaan pada PT. Semen Gresik yang menjamin tidak akan merusak lingkungan serta menjamin pemenuhan kebutuhan air bersih masyarakat jika ada kerusakan pada mata air mereka. Selebihnya, masyarakat golongan ini merasa tidak berdaya karena menganggap rencana penambangan tersebut merupakan keputusan pemerintah yang sudah tidak bisa diganggu gugat.

Di lain pihak, masyarakat yang menolak rencana penambangan umumnya memiliki kekhawatiran akan keselamatan lingkungan mereka, terutama pada lahan pertanian dan suplai air dari mata air untuk kebutuhan sehari-hari. Kelompok masyarakat ini tidak termakan janji yang dilontarkan oleh pihak perusahaan, karena tidak percaya akan kebenaran realisasinya. Hal ini didasarkan pada fakta yang sudah ada, dimana setiap industri besar berdiri pasti akan melahirkan persoalan baru yang jauh lebih pelik.

Sementara itu, masyarakat yang tidak peduli akan rencana penambangan, kebanyakan adalah mereka yang tinggal di lokasi yang jauh dari daerah rencana konsesi penambangan. Masyarakat golongan ini, sebenarnya tidak keberatan ada aktivitas penambangan di sekitar mereka, namun dengan syarat mereka minta ganti rugi yang sepadan, semisal ada upaya bedol desa ke daerah yang lebih baik dan tidak terlalu jauh dari tempat kelahiran mereka, serta mendapat jaminan hidup dengan layak. Alasannya, mereka ini ingin tetap dapat memantau seperti apa perubahan wilayah mereka selama/ pasca penambangan. Ketidakpedulian ini juga agak rumit, karena justru sebagian masyarakat merasa kecewa atas perlakuan beberapa perusahaan tambang yang telah berlaku semena-mena pada saat ekplorasi beberapa waktu sebelumnya.

Namun, bila dicermati lebih lanjut, alasan-alasan dari masing-masing kelompok itu masih bersandar pada level ’harapan’ dan ’kekhawatiran’, belum didasarkan pada pemahaman yang utuh dari berbagai sisi yang terkait dengan persoalan ini. Sehingga tidak jarang yang tampak kemudian, masing-masing kelompok dalam berargumen dan menentukan sikapnya atas dasar ”pokoknya”. Lemahnya pemahaman ini terjadi lantaran sulitnya akses informasi dan minimnya peyediaan bahan-bahan yang terkait dengan persoalan tersebut.

Untuk itu, rangkuman data ini mudah-mudahan bermanfaat bagi kita semua dalam upaya untuk memahami lebih jauh mengenai rencana pendirian pabrik semen Gresik di Sukolilo dari berbagai sisi. Dengan ini pula, agar kita tidak terombang-ambing dan mudah terseret oleh arus kepentingan-kepentingan tertentu. Jernih melihat dan berfikir adalah landasan utama untuk menentukan sikap.

I. GAMBARAN UMUM

1.1. Profile Kabupaten Pati

Kabupaten Pati merupakan salah satu dari 35 daerah kabupaten/kota di Jawa Tengah. Kabupaten Pati terletak di daerah pantai utara Pulau Jawa dan di bagian timur Propinsi Jawa Tengah. Berbatasan dengan Kabupaten Jepara di sebelah utara, Kabupaten Kudus di sebelah barat, Kabupaten Grobogan di sebelah selatan dan Kabupaten Rembang di selebah timur. Secara administratif Kabupaten Pati mempunyai luas wilayah 150.368 hektar yang terdiri dari 58.749 hektar lahan sawah dan 91.619 hektar lahan bukan sawah. Kabupaten Pati terbagi dalam 21 kecamatan, 401 desa, 5 kelurahan. Ada 1.106 dukuh, 1.464 RW dan 7.463 RT.

Dari segi letaknya Kabupaten Pati merupakan daerah yang strategis di bidang ekonomi, sosial budaya dan memiliki potensi sumberdaya alam yang dapat dikembangkan dalam banyak aspek kehidupan masyarakat; seperti pertanian, peternakan, perikanan, perindustrian, pertambangan dan pariwisata.

Potensi utama Kabupaten Pati adalah pada sektor pertanian[1]. Potensi pertanian yang cukup besar meliputi pertanian tanaman pangan, perkebunan, kehutanan, peternakan dan perikanan.

Terkait dengan kondisi alam dan peninggalan sejarah, Kabupaten Pati juga menyimpan banyak situs dan juga tempat-tempat alami yang eksotis yang sangat potensial untuk pariwisata. Salah satu daerah yang potensial untuk pariwisata adalah wilayah di Kecamatan Kayen, Tambakromo dan Sukolilo. Di tiga kecamatan tersebut terdapat banyak goa (Goa Wareh, Goa Lowo, Goa Pancur) dan beberapa situs sejarah (Makan Saridin, Pertapaan Watu Payung, Peninggalan Kerajaan Malawapati).

2.1. Wilayah Administratif Sukolilo

Secara administratif, wilayah Kecamatan Sukolilo masuk di wilayah Kabupaten Pati, Secara kordinat terletak pada 0470000 m, 0500000 m dan 922 0000 m,n 9250000 UTM, Peta Bakosurtanal, Lembar Sukolilo, Skala 1 : 25.000.

3.1. Tentang Pegunungan Kendeng

Tidak banyak yang tahu bahwa pegunungan kapur (karst) yang membentang dari desa Taban (Kudus) sampai Tuban bernama Pegunungan Kendeng Utara. Di pegunungan yang dulu cukup lebat dengan pohon jati ini bermukim sebagian besar penduduk Kecamatan Sukolilo. Selain digunakan untuk tempat tinggal warga, pegunungan ini juga memberikan beberapa manfaat lain bagi warga yang hidup di sekitarnya. Pertama, sumber air yang telah mengairi 15.873,9 ha lahan pertanian di sekitarnya. Kedua, lahan di pegunungan ini juga menjadi lahan pekerjaan bagai ribuan peladang yang menanam berbagai palawija di sela-sela pepohonan jati milik Perhutani.

Rona Lingkuan Alam dan Budaya:

• Pegunungan Kendeng dengan kekayaannya berupa sumber air dan goa telah memberikan kontribusi yang sangat berarti bagi masyarakat sekitar, khususnya bagi masyarakat di Kecamatan Sukolilo dan Kecamatan Kayen. Selain untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari, sumber air juga bermanfaat untuk mengairi lahan pertanian.
• Secara keseluruhan sumber daya alam di wilayah Pegunungan Kendeng telah memberikan kemanfaatan bagi 91 688 jiwa di kecamatan Sukolilo dan 73 051 jiwa di Kecamatan Kayen.
• Kecamatan Sukolilo yang meliputi 16 Desa dan Kecamatan Kayen meliputi 17 Desa yang sistem pengairannya melalui irigasi teknis dengan bersumber dari Waduk Kedungombo (Klambu kanan) dan sistem pompanisasi.
• Mata air di pegunungan Kendeng merupakan sumber pengairan 15.873,900 ha sawah di Kecamatan Sukolilo dan 9 603,232 ha di Kecamatan Kayen.
• Sawah yang berada di kaki gunung Kendeng utara menggunakan irigasi teknis sementara yang terletak di sebelah utara sepanjang sungai Juana II dan Juana I menggunakan sistem pompanisasi dengan bersumber dari sumber air yang berada pada Pegunungan Kendeng.

II. DATA MENGENAI RENCANA PEMBANGUNAN PABRIK SG

Di Kecamatan Sukolilo, rencananya akan di bangun pabrik semen oleh PT. Semen Gresik dengan luas lahan mencapai ± 2000 hektar ( bahkan lebih luas ). Bahan baku pabrik semen tersebut adalah batu gamping / batu kapur yang berasal dari kawasan perbukitan Kars di Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati. Kegiatan penambangan ini tentunya akan mengambil dan mengeruk perbukitan kapur yang berfungsi sebagai penyimpan air alami (reservoir) dari mata air-mata air yang bermunculan di kaki perbukitan kawasan kars tersebut.

2.1. Data Studi Kelayakan Semen Gresik

• KEBUTUHAN BAHAN BAKU

§ 2,5 juta ton semen / tahun = 8 000 ton semen / hari.

§ Batu kapur = + 11. 700 ton / hari

§ Tanah liat = + 2. 600 ton / hari

§ PB + PS = + 120 ton / hari

§ Gipsum = + 320 ton / hari

• KEBUTUHAN ENERGI LISTRIK

§ Batubara = + 1. 200 ton / hari

§ Listrik = + 105 Kwh / ton semen

• BIAYA INVESTASI PABRIK SEMEN DI PATI = + 3,5 Trilyun
• Kebutuhan Tenaga kerja Pembangunan Pabrik semen di Pati
• Kontruksi = + 2000 Orang
• Operasi = + 1000 Orang

Meliputi : = Tenaga internal PT. S G

= Tenaga Eksternal (jasa angkutan semen, jasa kontruksi dll.)

• KEBUTUHAN LAHAN PT. SG di Pati

§ Sawah = + 639 ha

§ Tegalan = + 794 ha

§ Total = 1433 ha

Ø Tapi lahan yang rencananya akan dibebaskan nantinya mencapai + 2000 ha (bahkan bisa lebih luas)

v Kelemahan Yang Ada Dari Studi Kelayakan Semen Gresik

• Hanya memuat perhitungan ekonomi produksi (keuntungan dan biaya produksi semen).
• Analisis mengenai dampak-dampak negatif diserahkan pada Studi Amdal.
• Tidak secara rinci menjelaskan biaya-biaya apa saja yang dibutuhkan dalam pembangunan pabrik Semen Gresik tersebut.
• Keuntungan produksi tidak memiliki dampak pada peningkatan kesejahteraan masyarakat lokal.

2.2. Terkait Rencana Pembangunan Pabrik SG[2]

• Pembangunan pabrik di Desa Kedomulyo.
• Penambangan batu kapur di pegunungan Kendeng yang meliputi desa Sukolilo, Sumbersoko, Gadudero, Kedomulyo, dan Tempo gunung.
• Penambangan tanah liat dilakukan di lahan pertanian Desa Gadudero, Desa Baturejo, dan Desa Kasihan.
• Pada kenyataan sekarang yang terjadi banyak lahan tegalan yang di tanami pohon jati, & ternyata hasil produksinya juga tidak kalah dengan tanaman yang sifatnya musiman.
• 1 ha ditanami 600 pohon jati dalam jangka waktu 9 tahun bisa di panen & di jual 40 jt – 2 jt biaya produksi bibit & perawatan hasil / tahun rata-rata 4, 2 jt
• Dari jumlah penduduk 29 474 jiwa kalau dihitung KK 5894, ¼ dari total Kepala Keluarga adalah 1473 KK sebagai peternak sapi
• Rata- rata setiap KK punya 2 ekor ternak sapi. 2946 ekor sapi x rata – rata Rp 5 jt = 14 730 000 000. Sapi/ kambing merupakan pendapatan tahunan. Ini belum termasuk peternak kambing.
• Pakan didapat dari jerami di saat masa panen dan rumput di saat tidak ada panen. Sehingga untuk mendapatkan pakan, dibutuhkan lahan sawah.
• 79 mata air yang mengalir sepanjang tahun di Kecamatan Sukolilo. Yang masuk dalam batasan yang ditetapkan oleh SG, ada 42 mata air yang mengalir sepanjang tahun (bukan musiman, dan bukan 10). Debit mata air tersebut paling kecil 0.06 liter/detik dan paling besar 178 liter/detik.
• Total debit yang merupakan sisa tersebut 1009.6 liter/detik
• Hitung debit air tersebut hanya merupakan sisa dari total karena sudah dimanfaatkan oleh masyarakat.
• Mata air itu tersebar dari wilayah yang paling tinggi sampai yang paling rendah di kecamatan Sukolilo.
• Dari analisis morfologis, 75% wilayah Pati dialiri oleh sumber air dari Pegunungan Kendeng.
• Dari 24 gua yang ditemui, 15 gua sudah jelas berair, artinya gua tersebut merupakan sungai bawah tanah dengan demikian sistem hidrologi tanah di atas gua masih ada. Hanya 10 gua yang masuk di konsesi studi kelayakan SG.
• Mulut gua berair itu artinya proses karstifikasi masih berjalan. Inilah indikasi dari karakter KARS I.
• Kelelawar berguna untuk kontrol hama. Kotoran kelelawar dapat dijadikan pupuk.
• Ekosistem di dalam mulut gua berair: kelelawar dalam jumlah besar, ditandai dengan adanya penambang2 fosfat (fosfat dari kotoran kelelawar).

III. KAJIAN KAWASAN KARS SUKOLILO, PATI

Fenomena Kars Sukolilo (Kendeng Utara) tercermin melalui banyaknya bukit-bukit kapur kerucut, munculnya mata-mata air pada rekahan batuan, mengalirnya sungai-sungai bawah tanah dengan lorong gua sebagai koridornya. Sering ditemukan lahan yang sangat kering di permukaan saat musim kemarau pada bagian bagian bukit karena sungai-sungai yang mengalir di permukaan sangat jarang. Aliran air masuk kedalam rekahan batuan kapur atau batugamping (limestone) dan melarutkannya, sehingga di bagian bawah kawasan ini bayak ditemukan sumber-sumber mata air yang keluar melalui rekahan-rekahan batuan.

Kawasan Kars Kendeng Utara yang melingkupi Kabupaten Grobogan, kabupaten Pati hingga Kabupaten Blora belum ditetapkan mengenai klasifikasi wilayah kars tersebut. Berdasarkan peraturan ”KEPUTUSAN MENTERI ENERGI DAN SUMBER DAYA MINERAL NOMOR : 1456 K/20/MEM/2000 TENTANG PEDOMAN PENGELOLAAN KAWASAN KARS MENTERI ENERGI DAN SUMBER DAYA MINERAL” dalam pengelolaan sebuah kawasan kars harus melakukan sebuah pengkajian dan survey terlebih dahulu. Apabila dalam penetapannya sebuah kawasan kars memiliki kriteria sebagai kawasan Kars Kelas 1 (Pasal 12) maka segala bentuk aktivitas penambangan tidak diperbolehkan di kawasan tersebut.

Berangkat dari isu sentral mengenai rencana pembangunan pabrik semen oleh PT. SEMEN GRESIK dan terbitan KEPMEN ESDM no 1456/K/20/MEM/2000, maka kegiatan survey dan pengkajian wilayah Kars Pati (Kendeng Utara) harus dilakukan sebagai tahapan paling penting dalam rencana pengelolaan kawasan kars. Tahapan pengkajian dan survey memiliki tujuan menghasilkan data-data potensi kawasan kars. Hasil kajian dan survey tersebut akan menjadi bahan acuan dalam pengklasifikasian kawasan Kars Pati (Kendeng Utara) dan pengambilan kebijakan oleh Pemerintahan Kabupaten Pati dalam pengelolaannya berhubungan dengan rencana pembangunan pabrik semen yang berpotensi menimbulkan ancaman kekeringan akibat kerusakan fungsi hidrologi di kawasan tersebut.

3.1. Proses Karstifikasi

Kars adalah sebutan umum yang digunakan untuk suatu kawasan dimana batuan penyusunnya adalah batu gamping yang telah mengalami proses pelarutan. Batu gamping bersifat karbonatan (mengandung CaC03) sehingga mudah terlarut oleh air hujan yang mengandung asam. Dikatakan kawasan kars apabila batugamping tersebut telah mengalami proses kartisifikasi. Kartisifikasi merupakan serangkaian proses mulai dari terangkatnya batu gamping ke permukaan bumi akibat proses endogen serta terjadi proses pelarutan di dalam ruang dan waktu geologi hingga akhirnya menghasilkan bentukan lahan kars.

Proses pelarutan oleh air hujan di permukaan menghasilkan bentang alam eksokars yang khas, yakni karren atau lapies, bukit kerucut (conical hill), menara kars (kars tower), lembah/topografi negatif di antara sekumpulan bukit kerucut (doline), telaga kars, sungai periodik yang berujung pada mulut gua vertikal (sinkhole), lubang air masuk (ponour), sungai permukaan hilang masuk ke mulut gua (shallow hole), dan lembah-lembah tidak teratur yang buntu (blind Valey). Selanjutnya, proses pelarutan berkembang ke bawah permukaan menghasilkan bentukan di bawah permukaan (endokars). Proses tersebut menghasilkan jaringan lorong-lorong komplek dengan jenis dan ukuran bervariasi membentuk sistem perguaan (cave sistem) atau sistem sungai bawah tanah.[3]

3.2. Fisiografi & Geomorfologi

Berdasarkan pengklasifikasian fisiografi Jawa (Bemmelen, 1949) tersebut maka Kawasan Kars Sukolilo Pati terletak pada pegunungan Kendeng (antiklinorium Bogor – Serayu Utara – Kendeng). Tepatnya pada Pegunungan Kendeng Utara yang merupakan lipatan perbukitan dengan sumbu membujur dari arah Barat – Timur dan sayap Lipatan berarah Utara – Selatan.

Morfologi Kawasan Kars Sukolilo Pati secara regional merupakan komplek perbukitan kars yang teletak pada struktur perbukitan lipatan. Setelah perlipatan mengalami proses pelarutan, pada bagian puncak perbukitan Kars di permukaan (eksokars) ditemukan morfologi bukit-bukit kerucut (conical hills), cekungan-cekungan hasil pelarutan (dolina), lembah-lembah aliran sungai yang membentuk mulut gua (Sinkhole), mata air dan telaga kars ditemukan pada bagian bawah tebing. Morfologi bawah permukaan (endokars) kawasan kars tersebut terbentuk morfologi sistem perguaan dan sungai bawah tanah. Pada bagian Utara dan Selatan batas akhir batuan kapur/ batugamping merupakan dataran.

Ketinggian tertinggi komplek perbukitan kars ini antara 300 – 530 mdpl. Bagian Selatan dari perbukitan tersebut terdapat tebing yang memanjang dari Barat – Selatan dengan kemiringan lereng tegak hingga atau curam. Bagian ini merupakan blok struktur patahan dari komplek Perbukitan Kars Sukolilo Pati yang terbentuk saat proses pengangkatan Pegunungan Kendeng Utara.

3.3. Geologi

Stratigrafi kawasan Kars Kendeng Utara masuk kedalam Formasi Bulu dengan batuan penyusun (litologi) batu gamping masif yang mengandung koral, alga dan perlapisan batugamping yang juga mengandung foram laut berupa koral, orbitoid dan alga. Sesekali diselangselingi oleh Batupasir Kuarsa bersifat karbonatan. Formasi Bulu penyusun kawasan Kars Grobogan ini terbentuk pada masa Meosen Tengah – Meosen Atas, terbentuk 25 juta tahun yang lalu berdasarkan skala waktu geologi.

Struktur geologi yang berkembang di Kawasan Kars Sukolilo adalah struktur sinklinal. Pada bagian Formasi Bulu yang menjadi kawasan kars merupakan bagian dari sinklin dengan arah sayap lipatan Utara – Selatan. Sumbu sinklin terdapat pada bagian puncak komplek perbukitan kars yang memanjang dari Beketel hingga wilayah Wirosari, perbatasan dengan Blora. Terdapat juga struktur patahan yang berarah relatif Timur Laut – Barat Daya. Kondisi struktur geologi demikian menyebabkan batugamping sebagai batuan dasar penyusun formasi Kars Sukolilo Pati memiliki banyak rekahan, baik yang berukuran minor maupun mayor. Rekahan-rekahan ini merupakan cikal bakal pembentukan dan perkembangan sistem perguaan di kawasan kars setelah mengalami proses pelarutan dalam ruang dan waktu geologi.

3.4. Speleologi

Mulut-mulut gua di kawasan ini tersingkap dengan 2 tipe. Yaitu tipe runtuhan dan pelarutan dari permukaan. Tipe runtuhan umumnya membentuk mulut gua vertikal, Contohnya Gua Kembang, Dusun. Wates, Gua Lowo Misik, Gua Kalisampang, Gua Tangis, Gua Telo, Gua Ngancar, dan Sumur Jolot Dusun Kancil, Desa Sumber Mulyo Pati. Tipe ini memiliki karakter banyak terdapat bongkahan batuan yang runtuh dari atap lorong, hal ini merupakan bukti bahwa sistem gua ini terbentuk pada jalur rekahan yang relatif lemah sehingga batuan dasarnya labil dan mudah lepas. Disamping itu juga akan di temukan lorong-lorong yang berkelok-kelok seperti retakan batuan. Bukti lain kalau kontrol struktur mempengaruhi pembentukan gua dapat dilihat pada penjajaran ornamen gua di atap-atap yang terbentuk dari hasil pengendapan karbonat hasil pelarutan.

Selain kontrol struktur yang dominan di Kawasan Kars Sukolilo Pati dalam pembentukan sistem perguaannya, proses pelarutan yang berasal dari air permukaan juga terdapat di kawasan ini. Dapat di jumpai di beberapa gua yang mulutnya terdapat di dasar-dasar lembah, Seperti pada Gua Urang, Dsn. Guwo, Kemadoh Batur, Grobogan Gua Bandung, Gua Serut, Gua Gondang dan Gua Banyu Desa Sukililo dan Gua Wareh Desa Kedungmulyo, Kecamatan Sukolilo serta Gua Pancur di Kecamatan Kayen. Pada musim hujan mulut-mulut gua tersebut merupakan jalur sungai periodik yang masuk kedalam gua dan juga sebagai sungai utama yang keluar dari dalam gua. Pada umumnya gua-gua horizontal di kawasan ini berkembang mengikuti pola perlapisan batuan dasarnya dengan kemiringan lapisan ke arah Utara sehingga akumulasi sungai-sungai permukaan akan terpusat pada daerah-daerah bawah yang keluar melalui mata air ataupun mulut-mulut gua.

Selama proses karstifikasi berlangsung, sistem hidrologi mempunyai peranan yang sangat penting dalam proses pembentukan sistem-sistem perguaan yang terakumulasi pada zona jenuhnya menjadi aliran bawah permukaan atau sungai bawah permukaan. Gua menjadi corridor sistem penghubung antara proses-proses eksokars di permukaan dan endokars dibawah permukaan. Corridors adalah suatu struktur fungsional pada bentanglahan, adanya corridors menjadi dasar untuk mencegah fragmentasi menjadi kepingan atau sebaliknya untuk meningkatkan penetrasi dari makhluk asing. Corridors adalah suatu fungsi struktur dalam satu bentuklahan. Corridors dapat terbentuk oleh topografi seperti adanya siklus hidrologi seperti lapisan sungai, oleh manusia seperti pada kasus pembukaan hutan.

3.5. Hidrogeologi Kars

Pola hidrogeologi Kawasan Kars Sukolilo Pati secara regional adalah pola aliran paralel dimana terdapat penjajaran mataair dan mengikuti struktur geologi yang ada. Pola aliran seperti ini merupakan cerminan bahwa pola aliran sungai di Kawasan Kars Sukolilo Pati dipengaruhi oleh struktur geologi yang berkembang. Sungai-sungai yang mengalir dibagi menjadi dua zona, yaitu zona aliran Utara dan zona aliran Selatan. Baik zona Utara maupun Selatan adalah sungai-sungai yang muncul dari rekahan batugamping kawasan tersebut atau Kars Spring dengan tipe mata air kars rekahan (fracture springs). Terbentuknya mataair rekahan tersebut akibat terjadinya patahan pada blok batugamping di kawasan ini saat proses pengangkatan dan perlipatan.

Zona ditemukannya penjajaran mata air tersebut merupakan batas zona jenuh air di Kawasan Kars Sukolilo Pati. Pada Zona Utara pemunculan mata air kars berada pada daerah-daerah berelief rendah hingga dataran dengan kisaran ketinggian 20 – 100 mdpl dan pada Zona Selatan muncul pada ketinggian antara 100 – 350 mdpl. Bukti lain bahwa proses karstifikasi kawasan ini masih berlanjut dan masih merupakan fungsi hidrologis adalah ditemukannya sungai-sungai bawah permukaan yang keluar sebagai aliran permukaan melalui corridor-corridor mulut gua yang ada pada daerah Sukolilo. Bukti ini dapat dilihat dari sungai bawah tanah yang terdapat di Gua Wareh, Gua Gua Gondang, Gua Banyu dan Gua Pancuran. Keempat gua tersebut merupakan sistem perguaan sekaligus sistem sungai bawah tanah yang masih aktif. Fenomena tersebut memberikan gambaran bahwa perbukitan Kawasan Kars Sukolilo Pati berfungsi sebagai kawasan resapan air (recharge area), kemudian air resapan tersebut terdistribusi keluar melalui mata air-mata air yang bermunculan di bagian permukiman dan di daerah-daerah dataran sekitar Kawasan Kars Pati.

Dalam Kawasan Kars Kendeng ini terdapat 33 sumber mata air yang mengelilingi Kawasan Kars Grobogan dan 79 sumber mata air yang mengelilingi Kawasan Kars Sukolilo Pati (Kendeng utara). Keseluruhan mata air tersebut bersifat parenial artiya terus mengalir dalam debit yang konstan meskipun pada musim kemarau. Berikut ini daftar mata air hasil survey di kawasan Kars Grobogan (Kendeng Utara). Dari hasil perhitungan dapat diketahui bahwa pemunculan air di sepanjang musim selalu berubah. Pada musim kemarau berdasarkan perhitungan dari 38 sumber air yang ada di kawasan Sukolilo mencapai lebih dari 1000 lt/dtk, dan mencukupi kebutuhan air lebih dari 7882 KK yang ada di Kecamatan Sukolilo. Perhitungan ini akan lebih meningkat drastis pada saat musim hujan.

3.7. Fungsi Kawasan

Kawasan Kars Sukolilo memiliki fungsi utama sebagai fungsi hidrologi, yang berguna bagi kelangsungan sistem ekosistem yang ada di kawasan kars. Banyaknya outlet-outlet mataair yang keluar menunjukkan bahwa Kawasan Kars Sukolilo merupakan kawasan kars aktif yang telah dan sedang mengalami proses karstifikasi. Keberadaan air yang melewati sungai-sungai bawah permukaan dan sumber-sumber air sangat memberikan peranan penting terhadap setiap aset-aset kehidupan dan penghidupan yang ada di kawasan kars baik oleh biota-biota yang ada di dalam gua, flora dan fauna yang ada di purmukaan dan manusia sebagai komponen utama yang berperan penting dalam suatu ekosistem. Perbukitan batugamping kawasan ini memiliki sifat-sifat kawasan karst.

Ciri-ciri penting bentukan bukit dan lembah yang khas akibat proses-proses pelarutan, terdapat gua-gua, aliran sungai bawah permukaan, dan mataair. Air hujan yang jatuh di perbukitan, akan meresap ke dalam tanah, masuk ke rekahan-rekahan dan pori-pori batugamping menjadi aliran konduit. Selanjutnya, air mengalir ke tempat yang lebih rendah melalui rekahan-rekahan dan kemiringan lapisan batuan yang membentuk lorong-lorong gua, menjadi aliran sungai bawah permukaan. Hingga akhirnya, air akan muncul lagi ke permukaan tanah di tempat yang lebih rendah menjadi mataair

Fisik dan struktur geologi perbukitan ini, dengan sempurna telah menyimpan dan memelihara air, dalam jumlah dan masa tinggal yang ideal. Sehingga dapat mencukupi kebutuhan air bagi warga setempat di musim kemarau sampai datangnya musim hujan berikutnya. “Kemampuan bukit karst dan mintakat epikarst pada umumnya telah mampu menyimpan tiga hingga empat bulan setelah berakhirnya musim penghujan, sehingga sebagian besar sungai bawah tanah dan mataair mengalir sepanjang tahun dengan kualitas air yang baik.”(Haryono. 2001).

Mata air epikarst, menurut studi Linhua (1996), dikenal mempunyai kelebihan dalam hal:

1. Kualitas air. Air yang keluar dari mataair epikarst sangat jernih karena sedimen yang ada sudah terperangkap dalam material isian atau rekahan.

2.  Debit yang stabil. Mataair yang keluar dari mintakat epikarst dapat mengalir setelah 2-3 bulan setelah musim hujan dengan debit relatif stabil.

3. Mudah untuk dikelola. Mataair epikarst umumnya muncul di kaki-kaki perbukitan, sehingga dapat langsung ditampung tanpa harus memompa

Kawasan karst ini menjadi sebuah tandon air alam raksasa bagi semua mataair yang terletak di kedua kabupaten tersebut. Akifer yang unik menyebabkan sumberdaya air di kawasan karst terdapat sebagai sungai bawah permukaan, mataair, danau dolin/telaga, dan muara sungai bawah tanah (resurgence). Kawasan karst disinyalir merupakan akifer yang berfungsi sebagai tandon terbesar keempat setalah dataran aluvial, volkan, dan pantai.

Selain potensi sumber daya air, sebagian gua di kawasan karst Kendeng Utara Pati merupakan tempat tinggal bagi komunitas kelelawar. Kelelawar sangat berperan dalam mengendalikan populasi serangga yang menjadi hama dan vektor penyebaran penyakit menular.

3.8. Pemanfaatan Sumberdaya Air

Sumberdaya air di kawasan kars merupakan aset berharga bagi masyarkat sekitar kawasan kars. Hampir seluruh masyarakat di kawasan Kars Kendeng Utara meliputi; kecamatan Sukolilo, Kayen, Tambakromo Kabupaten Pati memanfaatkan sumber-sumber air yang berasal dari kawasan Kars Sukolilo, karena 90% suplai air berasal dari Kawasan Kars Kendeng Utara. Hampir setiap dusun yang berada Desa Sukolilo (19 mataair), Desa Gadudero (3 mataair), Desa Tompe Gunung (21 mataair), Desa Kayen (4 mataair), Desa Kudumulyo (1 mataair), Desa Mlawat (1 mataair), Desa Baleadi (3 mataair), Desa Sumbersuko (24 mataair) yang ada di Kecamatan Sukolilo memiliki sumber-sumber mataair yang memiliki debit aliran bervariasi dari 1 liter/detik hingga 178,90 liter/detik. Sumber air yang terbesar di kecamatan Sukolilo adalah Sumber lawang yang terletak di Dusun Tengahan, Desa Sukolilo, Kecamatan Sukolilo dengan debit aliran di musim kemarau 178,90 liter/detik. Sumber ini mampu memenuhi kebutuhan air lebih dari 2000 KK di Kecamatan Sukolilo, karena sumber ini merupakan sumber utama yang aliran permukaannya bergabung dengan beberapa sumber air yang ada di sekitarnya sehingga menjadi sungai permukaan yang memiliki aliran terbesar dan dimanfaatkan untuk pemenuhan kebutuhan sehari-hari seperti ; mencuci, MCK, ternak, kebutuhan dasar sehari-hari dan sebagai saluran irigasi untuk lebih dari 4000 hektar areal persawahan di Desa Sukolilo. Selain itu juga Sumber Lawang juga telah dimanfaatkan sebagai pembangkit tenaga listrik mikrohidro untuk memenuhi kebutuhan listrik di Dusun Tengahan.

Dari beberapa mataair yang ada di Kecamatan Sukolilo, debit aliran terkecil yaitu 0,06 liter/detik, yaitu Sumber Ngowak di Dusun Tompe Gunung, Desa Tompe Gunung, Kecamatan Sukolilo. Debit ini belum termasuk dengan aliran pipa yang sudah dimanfaatkan pada sumber ini. Dari sumber ini mampu memenuhi kebutuhan air bagi 40 KK yang ada di sekitar Dusun Tompe Gunung. Setiap sumber air yang ada di Kawasan Kars Sukolilo mampu memenuhi rata-rata kebutuhan air masyarakat lebih dari 200 KK di setiap dusun atau desa Pemanfaatan air per hari untuk 1 orang sekitar 15-20 liter, dapat dihitung jika 1 KK memanfaatkan air untuk kebutuhan sehari-hari bisa mencapai 100 liter. Hal ini dapat menunjukkan bahwa sumberdaya air yang ada di kawasan Kars Sukolilo melebihi kapasitas kebutuhan air masyarakat, dan yang lainnya juga dimanfaatkan sebagian besar untuk lahan-lahan pertanian dan peternakan.

3.9. Kesimpulan

Berdasarkan hasil kajian dapat ditarik kesimpulan :

1. Wilayah perbukitan pada kawasan Kendeng Utara merupakan kawasan Kars. Geomorfolgi Kawasan Kars Sukolilo adalah Perbukitan Kars Struktural dengan morfologi permukaan (eksokars) berupa bukit kerucut yang menjajar (conical hills), Tebing patahan yang memanjang, Lembah-lembah hasil pelarutan (dolina) dan mataair kars (kars spring). Morfologi bawah permukaan (endokars) ditemukan sistem perguaan struktural dan sungai bawah tanah yang berkembang mengikuti pola rekahan.

2. Pola aliran (sistem hidrologi) yang berkembang adalah pola pengaliran paralel yang dikontrol oleh struktur geologi yang ada dikawasan tersebut. Penjajaran mata air kars pada bagian Utara dan Selatan perbukitan kars Sukolilo, muncul pada ketinggian kisaran 5 -150 mdpl radius 1 – 2 km dari perbukitan kars Sukolilo. Mata air dan sistem sungai bawah tanah di Kawasan Kars Sukolilo bersifat parennial (mengalir sepanjang musim). Fungsi hidrologi di kawasan ini merupakan pengontrol utama sistem ekologi yang meliputi hubungan antara-komponen-komponen abiotik (tanah, batuan, sungai, air, dll), biotik (biota-biota gua serta flora dan fauna yang ada di kawasan kars), dan culture (lingkungan sosial, masyarakat, kebudayaan, dan adat istiadat) yang berinteraksi antara satu dengan yang lainnya membentuk suatu ekosistem dimana kars sebagai kontrol utamanya.

3. Perbukitan Kawasan Kars Sukolilo berfungsi sebagai daerah resapan dan penyimpan air untuk mataair–mata air yang mengalir di pemukiman, baik dibagian Utara maupun bagian Selatan Kawasan ini. Komplek perguaan kawasan Kars Grobogan memiliki potensi sumber daya air untuk kebutuhan dasar 8.000 rumah tangga serta 4.000 ha lahan pertaniaan sebagai sumber penghidupan mereka. Pola permukiman di kawasan tersebut semuanya mendekati pemunculan mata air-mata air, terutama pada bagian-bagian atas.

4. Berdasarkan hasil kajian dari fakta-fakta lapangan mengenai potensi dan kerberlangsungan fungsi utama kawasan kars grobogan, maka Kawasan Kars Pati – Kawasan Kars Grobogan masuk dalam klasifikasi Kawasan Kars Kelas 1 menurut Kepmen ESDM NO. 1456/K/20/MEM/2000 pasal 12.

3.10. Rekomendasi

• Kawasan Kars Sukolilo merupakan kawasan penyimpan air bagi seluruh mata air kars di Pati dan Grobogan, sehingga Pemerintahan Kabupaten Grobogan dan Kabupaten Pati perlu menetapkan kawasan ini sebagai kawasan kars yang dilindungi agar fungsinya tetap terjaga sehingga risiko bencana kekeringan bagi 8000 kk dan 4000 ha lahan pertanian di kemudian hari dapat dihindari.
• Perlu dilakukan eksplorasi bawah pemukaan untuk memetakan sistem-sistem perguaan dan sisten-sistem sungai bawah permukaan di Kawasan Kars Sukolilo seperti yang sudah dilakukan di Kawasan Kars Grobogan untuk menemukan hubungan sistem-sistem utama Kawasan Kars Kendeng Utara.[4]

IV. PROBLEM AMDAL DAN KAJIAN VALUASI EKONOMI

Di bawah ini adalah tulisan Andreas Lako, Dosen Akuntasi Sosial dan Lingkungan; Dekan Fakultas Ekonomi UNIKA Soegijapranata Semarang yang diberi judul ”Bolehkah Sukolilo Dijual (Dibeli)?”.

4.1. Latar Masalah:

Hasil Analisis Mengenai Dampak Lingkungan Hidup (AMDAL) yang dilakukan PT Semen Gresik (SG) bekerjasama dengan Pusat Penelitian Lingkungan Hidup (PPLH) Pusat Penelitian Universitas Diponegoro terkait rencana pembangunan prabrik semen PT SG di Kecamatan Sukolilo Kabupaten Pati Jawa Tengah telah selesai. Hasilnya, berupa dokumen hasil Analisis Dampak Lingkungan Hidup (ANDAL), Rencana Pengelolaan Lingkungan Hidup (RKL) dan Rencana Pemantauan Lingkungan Hidup (RPL) sudah diterbitkan untuk kalangan terbatas pada November 2008.

Hasil ANDAL menyimpulkan bahwa rencana kegiatan pembangunan pabrik semen PT SG di Sukolilo Pati dapat menurunkan prosentase kualitas lingkungan dan dapat menimbulkan perubahan skala kuliatas lingkungan hidup (LH). Namun, rekomendasi kelayakannya justru menyatakan bahwa: LAYAK LINGKUNGAN BERSYARAT.

Rekomendasi tersebut bermakna: Pertama, PT SG bisa diijinkan membangun pabriknya di Sukolilo dengan syarat harus memperhatikan dampak kumulatif terhadap komponen geofisik kimia, biologi, sosial, kesehatan masyarakat, dan komponen lingkungan. Kedua, dampak-dampak positif dari pembangunan PT SG di Sukolilo hanya akan bisa dicapai dan dinikmati masyarakat dan lingkungan setempat dan sekitarnya jika dan hanya jika PT SG melaksanakan rencana pengelolaan dengan baik sesuai rekomendasi dalam RKL dan pemerintah Pati melakukan pemantauan secara efektif seperti direkomendasi dalam RPL.

Dalam RKL dan RPL diatur rencana pengelolaan lingkungan hidup oleh perusahaan dan rencana pemantauan pengelolaannya oleh Pemda Pati. Komponen yang diatur dan akan dipantau meliputi komponen geofisik-kimia, komponen biologi, komponen sosial dan komponen kesehatan masyarakat baik pada tahap kegiatan penambangan maupun pada tahap kegiatan pembangunan pabrik semen dan jalan produksi. Hal-hal yang direncanakan dan dipantau meliputi:

1. Pada komponen geofisik-kimia mencakup tingkat kebisingan, kuantitas dan kualitas air permukaan, morfologi dan stabilitas medan, tata guna lahan, estetika benteng alam, kapasitas pelayanan lalulintas dan keadaan fisik jalan.

2. Pada komponen biologi mencakup flora darat, fauna darat, bakteri air, plankton dan makrobenthos.

3. Pada komponen sosial mencakup: persepsi negatif dan keresahan masyarakat, proses social, kecemburuan, sikap dan persepsi masyarakat, kenyamanan, sikap dan persepsi masyarakat, sikap dan persepsi masyarakat,

4. Pada komponen kesehatan masyarakat meliputi pola penyakit dan sanitasi lingkungan.

Dari sisi prosedural AMDAL tampak pekerjaan AMDAL yang dilakukan PPLH Undip sudah sesuai prosedur sehingga kesimpulan dan rekomendasi yang diberikan layak dipertimbangkan. Namun, menyimak komponen-komponen, indikator-indikator dan desain yang digunakan dalam AMDAL, hasil dan rekomendasinya patut diragukan akurasinya.

4.2. Pertanyaan krusial

Dengan adanya rekomendasi ANDAL yang menyatakan ”Layak Lingkungan Bersyarat” maka pertanyaan krusialnya adalah: Apakah Pemda Pati dan Pemprov Jateng sudah bisa mengijinkan PT SG membangun pabrik semennya di Sukolilo?

Jawabnya: Belum!

Mengapa?

1. Kelayakan hasil AMDAL Sukolilo masih harus dinilai Komisi Penilai AMDAL yang terdiri dari unsur pemerintah dan unsur-unsur masyarakat yang terkena dampak sehingga belum tentu diijinkan.
2. Rekomendasi ANDAL bukanlah satu-satunya ”kartu AS” untuk melegalkan pemerintah memperbolehkan atau tidak memperbolehkan berdirinya suatu perusahaan di suatu lokasi lingkungan. Dari perspektif etika bisnis, diperlukan persetujuan langsung yang ”jujur” dari masyarakat yang terkena dampak langsung atau tidak langsung dan pihak-pihak kompeten untuk menerimanya (willingness to accept).
3. Masih perlu dilakukan suatu studi empiris yang mendalam dan jujur untuk menyajikan fakta-fakta tentang dampak-dampak positif dan negatif terhadap masyarakat dan lingkungan secara longitudinal (jangka waktu yang panjang) yang telah ditimbulkan PT SG dan sejumlah perusahaan semen lainnya di Indonesia selama ini. Bukti-bukti empiris dari sejumlah negara juga perlu disertakan untuk memberikan gambaran yang utuh tentang dampak sosial-ekologis kepada masyarakat. Hasil studi empiris tersebut perlu disosialisasikan secara jujur dan transparan kepada masyarakat setempat, pemerintah dan publik untuk pertimbangan dalam bersikap dan mengambil keputusan apakah mengijinkan atau tidak mengijinkan PT SG mendirikan pabriknya di Sukolilo.

4.3. Permasalahan krusial

1. Hasil analisis dan rekomendasi ANDAL dari PPLH Undip bisa diragukan kewajaran atau kejujurannya oleh masyarakat. Hal ini disebabkan PPLH Undip bekerja atas kepentingan atau atas permintaan (dibayar) dari PT SG selaku pemrakarsa pembangunan pabrik semen di Sukolilo sehingga bisa diragukan independensinya. Karena itu, jika masyarakat meragukan atau tidak percaya dengan “kewajaran dan netralitas” hasil AMDAL PPLH Undip-PT SG maka bisa dibentuk tim AMDAL independen untuk menilai tingkat kelayakan, keakuratan dan kevalidan hasil AMDAL PPLH Undip-PT SG.Tim ANDAL independen bisa dibentuk atas permintaan masyarakat yang kontra dengan rencana pembangunan pabrik atau kelompok masyarakat independen, misalnya dari perguruan tinggi dan LSM.

2. Hasil dan rekomendasi AMDAL Undip-PT SG diduga tidak akurat dan bahkan mungkin menyesatkan sehingga perlu dikaji ulang oleh tim independen yang kompeten. Dari empat komponen yang dianalisis, yaitu fisik-kimia, biologi, sosial, ekonomi dan budaya, dan kesehatan masyarakat, hanya komponen sosial, ekonomi dan budaya yang mendapat skor positif 4,90%. Sementara skor tiga komponen lainnya adalah minus yang bermakna terjadi penurunan kualitas lingkungan. Khusus untuk komponen sosial, ekonomi dan budaya, yang diukur hanya hal-hal yang bersifat jangka pendek atau pragmatis misalnya kesempatan kerja, pendapatan asli daerah (PAD), peluang berusaha, sarana dan prasarana. Sementara potensi masyarakat akan kehilangan lapangan pekerjaan akibat hilangnya lahan pertanian, tingginya tingkat kemiskinan dan kematian selama dan pasca perusahaan beroperasi, besarnya PAD yang terkuras untuk biaya pemulihan lingkungan pasca perusahaan beroperasi, rusaknya sarana dan prasarana akibat aktivitas ekonomi perusahaan dan masih banyak lagi yang bersifat jangka panjang tidak diperhitungkan. Yang lebih parah lagi, dalam pengukuran komponen sosial-budaya, besaran nilai kecemburuan sosial dan pemberdayaan masyarakat justru positif yang bermakna akan meningkatkan kualitas lingkungan. Ini aneh karena sejumlah bukti empiris menunjukkan kecemburuan dan gejolak sosial justru meningkat signifikan pasca perusahaan yang mengeksploitasi sumberdaya alam dan lingkungan berdiri. Pemberdayaan masyarakat setempat juga hanya slogan semata. Rusaknya ekosistem dan hilangnya sumber penghidupan (air) bagi masyarakat di 10 kecamatan dari generasi ke generasi apabila PT SG berdiri tidak diperhitungkan.

3. Laporan Hasil AMDAL per November 2008 yang diterbitkan Direktur Litbang & Operasional PT SG mengandung sejumlah keterbatasan (kelemahan) yang serius:

• Laporan tersebut memperlakukan lingkungan hidup, ekosistem dan masyarakat Sukolilo sebagai ”obyek penderita” yang dianalisis dan akan dijadikan ”komoditas transaksi ekonomi’ antara PT SG dan Pemda Pati yang dianggap sebagai subyek pelaku. Meski secara prosedural AMDAL mungkin benar, namun secara moral dan etika lingkungan perlakuan tersebut salah kaprah karena dalam proses studi kelayakan dan tawar-menawar berdirinya suatu perusahaan di suatu lokasi/daerah, subyek pelakunya adalah masyarakat ”calon korban” dan perusahaan. Sementara pemerintah seharusnya berperan sebagai mediator, fasilitator dan pengayom, bukan sebagai pemilik wilayah yang bisa menjual/membeli semaunya.
• Dalam Laporan RKL dan RPL sama sekali tidak terlihat bagaimana keterlibatan aktif masyarakat ”korban” dalam proses perencanaan, pemantauan, evaluasi dan umpan-balik terhadap kinerja sosial dan lingkungan PT SG pada setiap tahapan yang akan dilalui. Padahal, partisipasi aktif dari masyarakat dalam setiap tahapan perencanaan, pembangunan, pemantauan, evaluasi, pengendalian dan umpan-balik kinerja lingkungan dari suatu perusahaan merupakan persyaratan mutlak yang perlu dipertimbangkan.
• Dalam laporan ANDAL tidak terlihat hasil valuasi ekonomi terhadap nilai atau harga ”aset lingkungan Sukolilo” yang akan dieksploitasi SG. Pengabaian tersebut memberi kesan seolah-olah ”aset lingkungan” Sukolilo tidak memiliki harga ekonomis yang tinggi sehingga biarlah kekuatan pasar, terutama kekuatan atau kesediaan membayar (willingness to pay) dari PT SG, yang menentukan harganya. Padahal, keinginan menggebu-gebu PT SG untuk segera mendirikan pabriknya di Pati karena menilai potensi nilai ekonomis yang akan diperoleh perusahaan dari aset lingkungan Sukolilo sangat besar atau bisa mendongkrak nilai aset dan laba perusahaan dalam jangka panjang.

4.4. Problema Dampak dan Manfaat ekonomi

Dalam Laporan ANDAL (Bab 1) memang telah dipaparkan dampak dan manfaat yang bakal timbul jika PT SG jadi mendirikan pabriknya di Sukolilo (lihat tabel berikut).

Dari sejumlah dampak yang ditunjukkan, tampak bahwa dampak 1-5 lebih berorientasi pada konsekuensi ekonomi yang bakal ditanggung perusahaan yang bisa berpotensi menurunkan laba perusahaan. Hal ini sungguh aneh karena yang ditunjukkan seharusnya sejumlah konsekuensi negatif yang bakal ditanggung penduduk setempat dan pemerintah. Sementara dampak 6-7 sudah memaparkan potensi risiko berkelanjutan yang bakal ditanggung masyarakat dan pemerintah serta lingkungan bila pabrik semen SG jadi didirikan.

Dari sisi manfaat ekonomi yang ditunjukkan, terlihat manfaat 1-4 hanya bersifat normatif saja, sangat pragmatis dan lebih berorientasi pada kepentingan ekonomi jangka pendek. Manfaat 1-3 lebih berorietansi pada kepentingan negara dan daerah serta masyarakat luas daripada kepentingan masyarakat dan lingkungan setempat (yang akan mengorbankan hak hidup layak masyarakat Sukolilo). Sementara manfaat 4 lebih berorientasi pada kepentingan ekonomi masyarakat setempat dalam jangka pendek (10-20 tahun) sehingga sangat berpotensi mengorbankan kepentingan hak-hak hidup generasi-generasi berikutnya pasca operasi perusahaan.

Karena itu, menyimak kedangkalan paparan dampak dan manfaat yang disajikan dalam laporan ANDAL, maka harus dilakukan kajian yang mendalam secara ekonomi dan ekologi tentang potensi costs-benefits berkelanjutan yang bakal ditanggung dan dinikmati masyarakat dan lingkungan Sukolilo apabila pabrik semen SG beroperasi.

Fakta-fakta empiris menunjukkan bahwa di daerah-daerah yang terdapat banyak perusahaan pertambangan beroperasi, tingkat kemiskinan dan kematian masyarakat begitu tinggi, tingkat keresahan dan gejolak sosial begitu tinggi, menjadi sumber penyakit dan bencana alam, dan rusaknya ekosistem. Dan lebih penting lagi, pasca operasi perusahaan, pemerintah harus menyisihkan sekitar 5-20% APBN/APBD secara berkelanjutan untuk biaya pemulihan lingkungan yang tak pernah kunjung selesai.

Singkatnya, manfaat ekonomi berupa peningkatan pendapatan asli daerah (PAD) untuk meningkatkan APBD/APBN, kenaikan tingkat kesejahteraan masyarakat dan penyerapan tenaga kerja hanya bisa dinikmati dalam satu atau dua generasi alias jangka pendek. Tapi setelah itu, justru mudarat berkepanjangan yang harus ditanggung.

4.5. Valuasi ekonomi aset lingkungan

Dalam teori ekonomi/akuntansi lingkungan, ada dua prinsip valuasi aset lingkungan (hypothetical valuation) yang biasa digunakan untuk memvaluasi nilai suatu aset lingkungan:

1. Prinsip willingness to pay (WTP):

A Batas atas nilai pasar suatu aset lingkungan didasarkan pada kemauan perusahaan untuk membayarnya.

2. Prinsip willingness to accept (WTA):

A Penentuan harga pasar suatu aset lingkungan didasarkan pada kemauan perusahaan untuk menerima harga yang ditawarkan pihak lain atau pihak lain (masyarakat, pemerintah) untuk menerima harga yang ditawarkan perusahaan.

Berdasarkan prinsip hypothetical valuation tersebut, perusaahaan dan masyarakatlah yang berperan dominan menentukan berapa harga maksimal dari suatu aset lingkungan. Jika salah satu pihak tidak menyepakati atau tidak menerima harga yang ditawarkan, maka tidak terbentuk suatu level harga atau tidak terjadi proses jual-beli asset lingkungan.

Untuk menentukan berapa level harga yang optimal dan bisa disepakati, kedua belah pihak perlu memiliki basis teoritis, model valuasi, variabel-variabel ukuran, tolok ukur dan justifikasi yang sama. Peran pemerintah dalam proses valuasi tersebut adalah sebagai stimulator dan fasilitator atau “wasit” agar kedua pihak bisa melakukan valuasi dan menentukan harga aset lingkungan secara fair alias tidak curang.

4.6. Kesimpulan

• Sukolilo bisa dijual oleh masyarakat atau dibeli PT SG jika telah dilakukan: 1) hasil ANDAL, RPL dan RKL telah disepakati bersama antara PT SG, masyarakat setempat (pro-kontra) dan pemerintah; dan 2) valuasi ekonomi untuk menentukan harga pasar yang wajar dan analisis sustainable costs-benefits yang berbasiskan pada pilar lingkungan, sosial, ekonomi dan keadilan yang berkelanjutan.

• Hasil AMDAL PPLH Undip-PT SG yang merekomendasikan “Layak Lingkungan Bersyarat” dengan merujuk pada nilai holistik ANDAL sebesar -0,54% (dari kisaran 1 hingga -1) patut diRAGUKAN keakuratan dan kevalidannya. Alasannya, banyak variabel dampak negatif dari komponen sosial, ekonomi dan budaya, serta kesehatan masyarakat yang tidak diperhitungkan dalam ANDAL. Apabila diperhitungkan besar kemungkinan nilai holistiknya MENJADI lebih besar dari -1 sehingga rekomendasinya adalah TIDAK LAYAK LINGKUNGAN.
• Karena Komisi Penilai AMDAL menjadi faktor penentu dalam menilai kelayakan hasil AMDAL PPLH Undip-PT SG dan boleh atau tidak boleh diijinkannya PT SG mendirikan pabrik di Sukolilo, maka tim Komisi Penilai AMDAL haruslah independen, kompeten, punya integritas yang tinggi dan merupakan representasi dari pihak-pihak yang berkepentingan langsung atau tidak langsung. Hal ini dimaksudkan agar keputusan atau hasil penilaian yang dihasilkan komisi ini bisa fair dan diterima masyarakat.
• Dalam menghadapi kasus pro-kontra rencana dibangunkannya pabrik semen PT SG di Sukolilo (Pati), semua pihak, terutama pemerintah daerah, jangan menempatkan pertimbangan ekonomi (dampak positif-negatif) sebagai “panglima tertinggi” dalam berargumentasi dan mengambil keputusan. Alasannya, karena dampaknya hanya bersifat jangka pendek, parsial dan seringkali lebih banyak menimbulkan masalah daripada solusi. Pertimbangan utamanya harus difokuskan pada dampak-dampak sosial-ekologi secara berkelanjutan yang bakal timbul bila PT SG membangun pabriknya di Sukolilo karena sifatnya adalah permanen, kolektif dan berkelanjutan. Kekeliruan dalam pengambilan keputusan saat ini justru bisa menimbulkan penyesalan dan kutukan, menjadi sumber malapetaka dan bisa mengakibatkan Pemda Pati dan Jateng kian melarat di kemudian hari. Semoga tidak demikian.

V. BEBERAPA PELANGGARAN

Setelah mempelajari sejumlah data dari beragam sumber, maka didapat informasi tentang beberapa pelanggaran berkaitan dengan rencana pendirin pabrik semen ini, sebagai berikut:

Ø Pertama, rencana pembangunan Semen Gresik tidak berdasarkan pada Peraturan Daerah Kabupaten Pati tentang Rencana Tata Ruang dan Tata Wilayah (RTRW) karena Rancangan Perda RTRW 2008- 2009 Kabupaten Pati masih dalam proses persetujuan Pemerintah Pusat. Perda RTRW Kabupaten Pati periode 2006-2007 telah kadaluarsa. Kondisi ini pastinya dipahami oleh Pemerintah Daerah Kabupaten Pati, tetapi yang menjadi ganjil adalah ketika Bupati Pati mengeluarkan Surat Bupati Pati No. 131/1814/2008 tanggal 17 April 2008 untuk dijadikan rujukan dalam menilai kesesuaian rencana kegiatan dengan tata ruang kabupaten dan membuat Semen Gresik dapat merealisasikan rencananya untuk membangun Semen Gresik di Kecamatan Sukolilo, Pati. Padahal, Surat Bupati tidak memiliki kekuatan hukum sebagai pengganti Perda.

Dalam Surat Bupati Pati tersebut dinyatakan bahwa:

• Lokasi kawasan pertambangan golongan C terdapat di Kecamatan Sukolilo, Kayen, Tambakromo, Gabus, Pucakwangi, Dukuhseti, Tayu, Tlogowungu, Gembong, Cluwak, dan Gunungwungkal.
• Kawasan peruntukan industri besar dan sedang terdapat di Kecamatan Margorejo, Pati, Juwana, Batangan, Sukolilo, Kayen, dan Gabus.

Berdasarkan hal tersebut maka lokasi rencana kegiatan penambangan bahan baku di Kecamatan Sukolilo sudah sesuai dengan butir satu, sedangkan rencana lokasi pabrik semen di Kecamatan Sukolilo sudah sesuai dengan butir kedua.

Ø Kedua, penetapan pegunungan Kendeng sebagai kawasan Karst jenis I, II, ataupun III belum memiliki dasar hukum. Semen Gresik hanya mengacu pada hasil penelitian yang dilakukan oleh Direktorat Tata Lingkungan Geologi dan Kawasan Pertambangan, Departemen ESDM bekerjasama dengan Semen Gresik tentang kawasan karst Sukolilo tahun 2005. Namun demikian, di dalam KA ANDAL tersebut, hasil penelitian tersebut tidak menyebutkan golongan karst dari pegunungan Kendeng.

Sementara hasil penelitian dari Pusat Studi Manajemen Bencana UPN Veteran Yogyakarta (Bapak Eko Teguh Paripurno), Acintyacunyata Speleological Club (ASC), Yogyakarta (Dikky Mesah, AB Rodialfallah, Rikky Raimon, dkk), dan juga Pusat Studi Lingkungan Hidup UGM tentang kajian potensi Kars Kawasan Sukolilo, Pati menyimpulkan bahwa kawasan Kars Pati–kawasan kars Grobogan masuk dalam klasifikasi kars I menurut Kepmen ESDM no. 1456/K/20/MEM/2000 pasal 12.

Selain itu perbukitan kawasan Kars Sukolilo berfungsi sebagai daerah resapan dan penyimpan air untuk mata air-mata air yang mengalir di pemukiman, baik di bagian Utara maupun bagian Selatan kawasan ini yang meliputi Pati dan Grobogan, sehingga Pemerintah di dua kabupaten ini seharusnya menetapkan kawasan ini sebagai kawasan Kars yang dilindungi agar fungsinya tetap terjaga sehingga resiko bencana kekeringan bagi 8000 kepala keluarga dan 4000 ha lahan pertanian di kemudian hari dapat dihindari.

Pegunungan Kendeng Utara di Jawa Tengah ditetapkan oleh KepMen ESDM sebagai kawasan Kars Sukolilo yang meliputi tiga kabupaten: Kecamatan Sukolilo, Kecamatan Kayen, Kecamatan Tambakromo Kabupaten Pati; Kecamatan Grobogan, Kecamatan Brati, Kecamatan Tawang Harjo, Kecamatan Wirosari, Kecamatan Ngaringan, Kabupaten Grobogan; dan Kecamatan Todanan, Kabupaten Blora.

Di tiga kecamatan yang masuk dalam wilayah kabupaten Pati, yaitu Kecamatan Sukolilo, Kayen dan Tambakromo, lebih dari 300.000 jiwa menggantungkan hidupnya pada mata air dari pegunungan kendeng untuk kebutuhan sehari-hari dan juga untuk pengairan lahan pertanian seluas lebih dari 30.000 hektar.

Fakta lain, di luar hal teknis dan regulasi, aparat pemerintah daerah juga melakukan berbagai praktik intimidasi kepada masyarakat yang menolak rencana ini. Beberapa fakta bisa dilihat dalam beberapa pemberitaan media massa. Bupati Pati; Tasiman, SH bahkan berkali-kali mengeluarkan statement yang mengancam dan menuduh bahwa aksi-aksi penolakan ditumpangi oleh orang-orang yang tidak bertanggung jawab dan bukan orang asli Pati. Tidak hanya itu, Bupati Pati; Tasiman juga mengancam kepada masyarakat yang menolak rencana pembangunan pabrik semen itu dengan istilah: Jangan membangunkan macan tidur![5]. Ketua DPRD Pati; Sunarwi, SH juga menyatakan bahwa semua fraksi di DPRD Pati mendukung rencana pembangunan pabrik semen dan meminta masyarakat supaya tidak melakukan penolakan. Hapir semua statement yang dilontarkan oleh Pemkab (baik oleh bupati maupun staf-staf Pemkab) terkait dengan pro-kontra rencana pembangunan pabrik semen ini tidak ada yang mengindikasikan i’tikat baik kepada masyarakat yang kontra rencana pembangunan pabrik semen ini[6]. Pemkab juga tidak memiliki inisiatif untuk menemui dan membangun komunikasi kepada masyarakat yang kontra.

Menurut kesaksian masyarakat terkait dengan peran-serta pemerintah desa; apa yang dilakukan kepala desa dan perangkat desa tidak jauh berbeda dengan apa yang dilakukan Pemkab. Sekitar 95% kepala desa dan perangkat desa yang berada diwilayah yang masuk peta rencana pembangunan pabrik semen, disamping bersikap mendukung rencana itu juga melakukan intimidasi kepada masyarakat yang menolak. Sebagian mereka bahkan berperan sebagai makelar tanah untuk proyek ini. Bentuk intimidasi itu berupa pelarangan terhadap kegiatan-kegiatan yang dianggap mendukung penolakan rencana pabrik semen, menakut-nakuti warga yang tidak bersedia menjual tanahnya dengan berbagai modus, dan lain-lain[7].

VI. DAMPAK YANG DITIMBULKAN

Dengan 2000 hektar lahan yang akan digunakan untuk pabrik Semen Gresik, jelas akan memunculkan dampak pada lingkungan maupun masyarakat sekitar. Dampak dari akan dikeprasnya pegunungan kapur dan diambilnya tanah liat untuk bahan baku semen akan mengakibatkan beberapa dampak sebagai berikut:

• Perubahan pada produktivitas, aktivitas produksi masyarakat setempat.
• Perubahan fungsi lahan-lahan pertanian menjadi daerah hunian dan berbagai macam bangunan.
• Perubahan fungsi lahan perikanan menjadi daerah industri dengan tingkat kepadatan yang tinggi.

Selain dampak lingkungan, industrialisasi akan membawa dampak sosial bagi masyarakat sekitar, antara lain:

• Perpindahan tempat tinggal yang berarti tergusurnya masyarakat lokal dan digantikan oleh masyarakat pendatang yang memiliki modal lebih besar.
• Hilangnya mata pencaharian sebagian besar masyarakat wilayah Pati Selatan yang menggantungkan hidupnya pada keberadaan lahan pertanian.
• Hilangnya semangat kebersamaan dikarenakan tenaga kerja yang diserap oleh industri semen jelas tidak akan menampung seluruh tenaga kerja yang telah kehilangan lahan pertanian. Kondisi ini jelas akan memicu persaingan yang menjurus pada konflik pada masyarakat sekitar lokasi pabrik semen.
• Rusaknya tatanan sosial dan budaya karena proses industrialisasi akan memunculkan banyaknya tempat-tempat hiburan yang cenderung menuju ke arah kemaksiatan.

Selain itu, proses penambangan secara besar-besaran akan membawa dampak pada keseimbangan lingkungan, misalnya perubahan ekosistem pada lingkungan sekitar, hilangnya sumber mata air, polusi udara, polusi suara, zat-zat beracun dalam limbah pabrik, dan perubahan suhu udara.

Dengan adanya bukti banyaknya bencana alam seperti banjir, kekeringan, gempa bumi, tsunami, tanah longsor, lumpur Lapindo, dan lain-lain, satu-satunya jalan untuk mengurangi bencana tersebut hanyalah menghijaukan kembali Pegunungan Kendeng menjadi kawasan lindung. Hal ini telah diatur dalam Peraturan Pemerintah nomor 26 tahun 2008 tentang Rencana Tata Ruang Wilayah Nasional Pasal 53 Ayat 1 dan 3dan Pasal 60 Ayat 2 huruf ( c) dan ( F ).

Tulisan ini diringkas dari berbagai sumber

Gerakan-gerakan yang berideologi transnasional belakangan ini kembali menjadi perbincangan hangat, khususnya di kalangan Islam. Dua organisasi keagamaan besar di Indonesia, Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah, tampaknya cukup keras dan hati-hati menyikapi fenomena merebaknya ideologi tersebut.

Beberapa minggu yang lalu, Pengurus Pusat Muhammadiyah mengeluarkan surat edaran yang diperuntukkan bagi para anggotanya yang terlibat juga dalam organisasi transnasional, seperti Hizbut Tahrir, Ihwanul Muslimin yang mewujud dalam Partai Keadilan Sejahtera, dan lain-lain. Surat itu secara tegas berisi tentang pilihan: Muhammadiyah atau organisasi yang berideologi transnasional.

Sementara itu, Ketua Umum Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) KH Hasyim Muzadi memberi statemen cukup keras terhadap persoalan ini. Secara eksplisit dia mengajak masyarakat Indonesia untuk mewaspadai gerakan yang berideologi transnasional tersebut karena dapat mengancam keutuhan Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).

Istilah transnasional sendiri mungkin masih baru terdengar. Namun itu hanyalah nama lain dari istilah Globalized (globalisasi) Islam, Fundamentalisme, Islam Kanan, dan Islam Radikal.

Lalu siapa mereka itu? Dari mana asal usulnya? Bagaimana strategi gerakannya? Bentuknya seperti apa? Untuk menjawab semua itu, Syirah mengajak penulis buku Arus Baru Islam Radikal, Imdadun Rahmat, ngobrol santai seputar gerakan transnasional. Mengacu pada bukunya itu, Imdad mengurai panjang lebar asal usul gerakan Islam radikal di Indonesia –khususnya Hizbut Tahrir yang banyak dia soroti—dengan mengajak mundur sejenak untuk melihat sejarah.

Sekilas Mengenai Organisasi-organisasi Transnasional

Ikhwanul Muslimin didirikan oleh Hasan al-Banna (1324—1368 H/ 1906—1949 M) di Mesir tahun 1928. Di antara doktrin dalam Ikhwanul Muslimin adalah, pertama, gerakan ikhwan adalah gerakan Rabbaniyyah (ketuhanan). Sebab, asas yang menjadi poros sasarannya ialah mendekatkan manusia kepada Rabb-nya.

Kedua, gerakan ikhwan bersifat alamiyah (Internasional). Sebab, arah gerakannya ditujukan kepada semua umat manusia. Semua manusia pada dasarnya harus bersaudara. Asalnya satu, nenek moyangnya satu, dan nasabnya satu. Hanya taqwa yang menentukan seseorang itu lebih dari yang lain. Dari ketaqwaannya akan terefleksi pada kebaikan dan keutamaannya yang utuh dan menyeluruh yang ia berikan kepada orang lain.

Ketiga, gerakan ikhwan bersifat Islami. Sebab, orientasi dan nisbatnya hanya kepada Islam.

Tahun 1948 organisasi ini dibubarkan pemerintah Mesir atas tuduhan telah melakukan pembunuhan terhadap Perdana Menteri Mesir saat itu dan merencanakan konspirasi untuk menggulingkan Raja Faruq.

Meski sudah dibubarkan, tapi pemikirannya terus tetap berjalan. Pola penyebaran pemikirannya itu lewat buku, kuliah, mahasiswa, dan lewat jaringan-jaringan politik.

Dalam praktiknya, pola yang diterapkan oleh Ihwanul Muslimin tidak tersentral dalam satu markas dan satu komando, tidak seperti pola yang diterapkan Hizbut Tahrir. Kenapa tidak terpusat? Karena Ihwanul Muslimin tidak memimpikan khilafah islamyiah internasional.

Oleh sebab itu, masing-masing daerah punya kewenangan sendiri untuk mengembangkan Ihwanul Muslimin sesuai dengan kultur dan politik negara di mana ia berkembang, dan bisa bernama apa pun. Kalau di Indonesia bernama Partai Keadilan Sejahtera (PKS), di Turki bisa memakai nama Partai Kesejahteraan dan Keadilan, di Malaysia menggunakan nama PAS.

Meski namanya berbeda, tapi ideologi, manhaj dan pola-polanya memiliki kesamaan antara Ihwanul Muslimin di daerah satu dengan daerah yang lainnya.

Kemudian, dalam Ikhwanul Muslimin itu lahir Tandhimul Jihad. Yaitu institusi jihad dalam struktur Ikhwanul Muslimin yang sangat rahasia dan dilatih secara militer. Dalam Tandhimul Jihad ini terdapat seorang tokoh bernama Taqiuddin Nabhani. Namun antara Hasan Al-Banna dan Taqiuddin ini kemudian terjadi perbedaan.

Hasan Al-Banna berprinsip kita terus melakukan perjuangan dan memperbaiki sumber daya manusia. Sedang Taqiuddin bersikukuh agar terus melakukan perjuangan bersenjata, militer. Taqiuddin berpendapat, kekalahan Arab atau Islam karena dijajah oleh sistem politik demokrasi dan nasionalisme.

Sedang Hasan Al-Banna berpendapat sebaliknya. Menurut dia, tidak masalah umat Islam menerima sistem demokrasi dan nasionalisme, yang penting kehidupan syariat Islam berjalan dalam suatu negara.

Perdebatan itu berlangsung kian memanas dan tiada berakhir. Tidak terjadi titik kesepakatan antara keduanya.

Hingga akhirnya, pada tahun 1949, Hasan Al-Banna meninggal karena ditembak agen pemerintah. Kematian Hasan Al-Banna dianggap syahid dalam pandangan Islam. Sedang Taqiuddin terus berkampanye di kelompoknya di Syria, Libanon dan Yordania. Lalu berdirilah Hizbut Tahrir. Artinya, partai pembebasan. Maksudnya, pembebasan kaum muslimin dari cengkraman Barat dan dalam jangka dekat membebaskan Palestina dari Israel. Konsep utamanya adalah khilafah Islamiyah.

Kesamaan Orientasi dan Perbedaan Strategi

Semenjak tahun 1979, pasca revolusi Iran, muncul ekspektasi dari dunia pinggir Islam untuk mencari inspirasi dari Timur Tengah. Kemudian lahirlah dengan apa yang disebut sebagai globalized islam; Islam yang terglobalisasi.

Islam yang terglobalisasi itu pada praktiknya berbeda-beda, tidak sama. Mulai dari manhaj atau metodenya, dasar pemikirannya, sampai akar dan silsilah pemikirannya pun berbeda. Meskipun lantai pijakannya berbeda, namun ada hal yang mempersatukan dari gerakan globalized Islam atau yang disebut dengan transnasional itu. Mereka mempunyai isu yang sama.

Pertama, purifikasi Islam. Adalah upaya penyucian Islam dari unsur-unsur yang datang dari Barat maupun lokal. Lokal dalam konteks ini adalah tempat dimana gerakan tersebut ditanam. Dengan demikian, baik Barat maupun kultur lokal sama-sama dinegasikan. Jadi Islam yang sudah melakukan persenyawaan dengan demokrasi, ide-ide tentang nation-state (negara bangsa), ekonomi kapital, ekonomi sosialis itu disucikan kembali. Singkatnya, mereka membuat jalan untuk kembali ke keaslian Islam.

Kedua, bahwa gerakan transnasional semuanya berorientasi pada munculnya model negara seperti yang dipraktikkan oleh Nabi Muhammad saw. Jadi, mereka menginginkan adanya sebuah sistem politik yang pernah dipraktekkan oleh Nabi saat itu dan ada dalam al-Quran dan hadis.

Dua isu di atas inilah yang menjadi pemersatu sekaligus penanda dari gerakan ini. Namun dalam praksis implementasinya, masing-masing organisasi ini baik Hizbut Tahrir, Ihwanul Muslimin, Gerakan Salafi, maupun Al Qaeda, mempunyai cara dan strategi berbeda-beda dalam perjuangan mereka untuk mencapai ultimate goal-nya itu.

Pola gerakan mereka pun diperagakan secara berbeda pula. Ada yang menggunakan cara-cara kekerasan, ada pula yang memilih jalan damai saja.

Seperti Ihwanul Muslimin di Indonesia –yang diperankan oleh PKS– yang mencoba berdamai dengan situasi lokal. Dengan model demikian, Ihwanul Muslimin sebenarnya ingin mendirikan negara Islam yang berbasis nation-state, seperti konsepnya Abul A’la Al-Maududi (lahir 1903).

Al-Maududi adalah ulama Pakistan yang mendirikan gerakan Islam Jamaat-e-Islami pada tahun 1940-an. Konsep itu dituangkan dalam bukunya yang terkenal, Al-Khilâfah wa al-Mulk (Khilafah dan Kekuasaan), yang terbit di Kuwait tahun 1978. Dari sini bisa dilihat jelas bahwa konsep Ihwanul Muslimin sesungguhnya adalah Teo-demokrasi.

Sementara itu, Hizbut Tahrir berbeda sama sekali dengan konsepnya al-Maududi. Dia menginginkan sebuah negara transnasional, sebuah negara Pan Islamisme Internasional dalam bentuk khilafah, yang sistem politiknya mengacu pada al-Quran dan hadis. Bahkan lebih jauh lagi, mereka sudah mempunyai semacam struktur kenegaraan sendiri; ada Khalifah (pimpinan), Ahlul Hali wal Aqdi (Dewan Petimbangan) panglima perang, dan lengkap juga dengan beberapa kementerian.

Model demikian tentu berbeda lagi dengan apa yang diperagakan oleh gerakan Salafi. Karena gerakan Salafi pada dasarnya hanya gerakan dakwah cultural yang tidak bermain-main dalam ruang politik.

Saat ini, ada gerakan transnasional yang menonjol, transnasional dalam faksi paling radikal yang diinspirasi oleh Al Qaeda. Meskipun tidak ada hubungan organisasi secara langsung, tapi pengaruh Al Qaeda ini begitu luar biasa bagi kelompok-kelompok kecil yang menggunakan teror sebagai sarana perjuangan.

Gerakan Al Qaeda saat ini berkembang di Asia Tenggara, Afrika –khususnya sekarang yang bergolak di Somalia maupun di Nigeria–, Asia Tengah, kemudian negara-negara bekas jajahan Uni Soviet, dan sekarang yang ikut memperkeruh di Iran.

Demikianlah kisah singkat organisasi-organisasi transnasional yang tampil dengan beragam model dan strategi namun satu orientasi, yang belakangan ini menjadi sorotan utama sekaligus kekhawatiran tersendiri bagi organisasi besar Islam di Indonesia seperti NU dan Muhammadiyah. Keberadaan organisasi-organisasi transnasional dinilai tidak sesuai dengan kultur lokal Indonesia dan justru akan menghancurkan nilai Islam dan nasionalisme yang selama ini sudah bersenyawa.[]

Tulisan ini pernah dimuat di Syirah Online, 03 Mei 2007.

Perdebatan mengenai kaum banci bisa dipastikan selalu jatuh pada kubang negatif. Sebab kesadaran kita hanya mengenal dua istilah: laki-laki dan perempuan. Yang terjadi kemudian, sosok banci selalu dihadirkan, diperbincangkan, dan dilihat dalam bingkai nalar kelaki-lakian dan keperempuanan. Kebanciannya sendiri sirna, yang akhirnya menjadikan mereka sebagai makhluk serba remang-remang: diantara himpitan penis dan vagina.

Tak urung, eksistensinya pun selalu dipersoalkan; dalam ranah psikologi, dia ditempatkan sebagai kaum yang memiliki kelainan identitas seksual karena cacat secara genetis; di ruang agama, dia menjadi makhluk yang terus-menerus dikutuki dengan berbagai justifikasi dalil dan nalar keagamaan tertentu; dalam dimensi sosial, dia dipersepsi sebagai makhluk aneh – atau bahkan patologi sosial– yang tidak sekadar harus disingkiri tapi juga dimusuhi; hingga di dunia entertainment, kaum yang satu ini coba dihapuskan dari wajah televisi Indonesia karena dianggap sebagai racun.

Menyambut datangnya bulan Ramadhan kemarin, Komisi Penyiaran Indonesia (KPI) mengingatkan semua stasiun televisi agar tidak menayangkan acara yang menampilkan sosok kebanci-bancian dengan lawakan yang cenderung berbau porno. Senin, 1 September 2008, KPI bersama MUI mengeluarkan aturan yang berisi peringatan tersebut. Agar larangan lebih mengikat, KPI pun menegaskan akan menjatuhkan sanksi administrasi hingga pencabutan izin siaran terhadap televisi yang melanggarnya.

Dalam tulisan ini saya tidak hendak membincang larangan tersebut, tapi lebih tertarik untuk mencermati berbagai argumen yang digunakan oleh kelompok-kelompok yang berusaha menghapuskan kaum banci dari layar televisi serta wacana dan nalar yang melingkupinya berikut dengan anasir-anasir gelapnya. Dalam konteks pelarangan tersebut, yang paling dominan, adalah menggunakan kacamata psikologi. Gaya banci yang kemayu saat berbicara disertai lenggak-lenggok tubuh gemulainya yang kerap mampu menarik urat humor para penonton itu dikhawatirkan akan meracuni psikologi dan pemikiran anak-anak yang notabene rentan dengan pengaruh luar. Di sini, KPI meminjam penjelasan psikologi dengan memunculkan anak-anak (penonton) sebagai obyek legitimasi.

Kacamata psikologi itu kemudian diramu dengan pandangan agama (Islam) untuk memperkokoh argumen pelarangan tersebut. Dalam hal ini tentu saja Majelis Ulama Indonesia (MUI) lah yang mengambil peran. Berbagai dalil yang intinya bernada melaknat kaum banci dikeluarkan disertai dengan ancaman adzab yang bakal diterima kelompok tersebut kelak di akhirat.

Di luar keduanya (psikologi dan Islam), ada beberapa wacana lagi yang dipaksakan untuk melandasi argumentasi tersebut. Mulai dari wacana ‘keterpura-puraan’ untuk melindungi kaum banci dari eksploitasi para kapitalis pertelevisian hingga perilaku seksual Ryan yang dihubung-hubungkan dengan sosok psikopat-nya sebagai tukang jagal nyawa.

Terhadap pendapat para psikolog yang mencoba melihat efek negatif dari tayangan-tayangan televisi, utamanya bagi anak-anak, juga terhadap pandangan Islam melalui legitimasi dalil-dalil yang ada, saya tidak menolak. Memang, the virtual reality di dalam kotak kecil (telivisi) daya pengaruhnya begitu hebat kepada siapa pun yang menontonnya.

Namun justru dengan itu, saya merasakan ada sesuatu yang ganjil. Suatu perlakuan, pertarungan, penundukan, dan pengudaran wacana yang tidak fair terhadap kelompok minoritas banci. Dengan logika sederhana saja kita bisa merabanya: jika pokok perdebatan ada pada perilaku kemayu banci yang dikata tidak punya mura’ah itu dianggap bisa merusak psikologi dan pemikiran anak-anak, maka kita bisa memakai perbandingan yang sepadan: lalu kenapa dalam sinetron yang sering menampilkan adegan-adegan yang kontraproduktif dengan nilai pendidikan bagi anak-anak, misalnya adegan seorang anak membentak dan mencemooh ibunya, bahkan ada pula yang sampai menamparnya, tidak dilarang? Padahal adegan-adegan semacam demikian bukanlah sesuatu yang langka, namun kerap terjadi hampir di semua jenis sinetron yang menjual ketegangan menjadi daya tarik penonton. Kenapa pula tayangan seperti kriminal yang dianggap bisa memberi efek buruk terhadap cara berfikir masyarakat tidak dilarang?

Sebuah tayangan yang sama-sama muncul di televisi dan sama-sama dalam kajian psikologi bisa memberi efek negatif bagi anak-anak atau bahkan sekalipun terhadap orang dewasa, tapi kenapa yang dilarang hanyalah televisi yang menyiarkan adegan kebanci-bancian? Pilihan terhadap kelompok banci sebagai obyek yang dibatasi dalam industri pertelevisian tentu bukanlah sesuatu yang lahir dengan begitu saja. Ada sebuah epistema dan wacana tertentu yang melatarinya hingga tercipta sebuah keputusan larangan tersebut yang dianggap sebagai pilihan rasional dan benar.

Pada titik inilah kita musti jeli dalam melihat peranan ilmu psikologi yang dalam kebutuhan ini dipakai sebagai alat penjelas –yang seolah-olah paling rasional—terhadap efek negatif yang ditimbulkan kalangan banci di layar televisi. Karena sebagai alat, maka sejatinya psikologi hanya bekerja dalam kerangka kepentingan untuk mendukung dan menyokong proyek wacana tertentu (dominan). Dalam konteks ini pula, ilmu psikologi berperan penting dalam turut serta mengokohkan kesadaran mayoritas dan menghalau segala wacana atau pemikiran yang hendak menyeberangi garis batas kebenaran dan kekuasaan yang berlaku dalam wacana dominan tersebut.

Begitu pula dengan wacana agama yang digelar dalam konteks persoalan ini, tidak lebih sebagai alat penyokong untuk meneguhkan epistema tersebut. Padahal dalam Islam sendiri, narasi kecil tentang banci mendapat ruang perbincangan dan perdebatan dalam tujuan untuk melihat secara fair kelompok yang satu ini, bukan dalam kerangka hitam-putih dengan semangat menghakimi dan membinasakannya.

Istilah Banci Dalam Islam

Dalam literatur Islam, dikenal dua istilah yang agaknya berdekatan dengan kata banci: khuntsa dan mukhnnats. Tetapi dalam prakteknya, kebanyakan orang menggunakan kata khuntsa dan sedikit yang memakai kata mukhnnats. Lalu siapakah yang dimaksud dengan banci dalam pandangan Islam? Adakah dia termasuk khuntsa ataukah mukhnnats.

Al-khuntsa dalam Bahasa Arab berasal dari kata khanatsa yang berarti ”lunak” atau ”melunak”. Misalnya dalam kalimat khanatsa wa takhannatsa yang artinya ucapan atau cara jalan seorang laki-laki yang lembut dan melenggak-lenggok menyerupai wanita.

Dalam definisi berikutnya, khuntsa adalah orang yang secara fisik mempunya dua alat kelamin sejak lahir, yaitu kelamin laki-laki dan kelamin wanita. Tapi kejadiannya sangat jarang dijumpai, walau tetap dituliskan oleh para ulama dalam kitab fiqih mereka terdahulu. Artinya kasusnya bukan sama sekali tidak ada, hanya jarang sekali terjadi.

Para ulama menuliskan ada dua jenis khuntsa: pertama khuntsa biasa dan kedua khuntsa musykil. Khuntsa biasa adalah seorang yang lahir dalam keadaan memiliki dua alat kelamin sekaligus. Namun salah satu alat kelaminnya lebih dominan dan lebih berfungsi. Sedangkan alat kelamin yang satunya kurang dominan, walaupun mungkin saja sedikit berfungsi.

Adapun khuntsa musykil adalah orang yang terlahir dengan dua alat kelamin yang berbeda dan keduanya berfungsi dengan baik atau malah sama-sama samar. Tapi ditambahkan cacatan pula, dari sekian banyak khuntsa, yang sampai ke level musykil ini nyaris hampir tidak pernah ada.

Sementara itu, mutakhnnats adalah seorang yang secara fisik laki-laki, namun kemudian karena terpengaruh oleh lingkungan sehingga dia berpikir bahwa dirinya perempuan.

Melacak Asal Muasal Tayangan Banci

Untuk menjadi bahan renungan bersama, agar kita tidak lekas mengamini segala upaya yang bisa memojokkan dan meminggirkan kaum banci, mari kita telusuri dari mana asal muasal ide untuk membuat tayangan banci dari pendekatan historis dan budaya. Sebuah jalan panjang budaya, kesenian rakyat dan sebuah perjuangan hidup dan mati para seniman, yang rela mengabdikan diri bertingkah lucu ala banci dan akhirnya menjadi seniman-seniman pertunjukan yang diakui masyarakat.

Untuk penelusuran itu, mari kita tengok Indonesia di era tahun 1940-1950. Pada saat itu, sebagaimana tulis Sony Set, kesenian rakyat yang menjadi icon hiburan entertainment paling terkenal adalah ludruk. Hasil penelitian Suripan Sadi Hutomo, menurut kamus Javanansch Nederduitssch Woordenboek karya Gencke dan T Roorda (1847), Ludruk artinya Grappermaker (badutan). Sumber lain menyatakan ludruk artinya penari wanita dan badhut artinya pelawak di dalam karya WJS Poerwadarminta, Bpe Sastra (1930).

Pada jaman perang dan revolusi, wanita tidak sembarangan boleh tampil di dunia hiburan. Selain masalah keamanan, kalangan masyarakat bahkan ulama, menganggap wanita ditabukan menjadi penghibur atau seniman. Pada jaman perang, boleh dipastikan, grup-grup kesenian keliling adalah satu grup yang semuanya berjenis kelamin laki-laki. Selain menghibur rakyat, grup-grup kesenian rakyat juga dijadikan alat penghibur bagi para pejuang, tentara yang melepas lelah setelah
berjibaku di medan tempur.

Untuk membuat meriah suasana dan menampilkan unsur komedi yang kental, maka para seniman ludruk ada yang membuat dandanan seperti seorang waria, bergaya ala banci dengan make up belepotan ala badut di wajahnya. Modifikasi ini, ternyata sangat ditunggu masyarakat. Gaya badut dan lelaki bergaya banci plus dialog-dialog komedi menjadi ramuan awal terciptanya kesenian komedi khas rakyat.

Ludruk dengan gaya bancinya, bahkan menjadi alat perjuangan untuk mengkritik penjajah Jepang dan Belanda. Di tahun 1933, Cak Durasim mendirikan Ludruk Organizatie (LO). Ludruk inilah yang merintis pementasan ludruk berlakon dan amat terkenal keberaniannya dalam mengkritik pemerintahan baik Belanda maupun Jepang.

Ludruk pada masa ini berfungsi sebagai hiburan dan alat penerangan kepada rakyat. Oleh pemain-pemainnya, ludruk digunakan untuk menyampaikan pesan-pesan persiapan kemerdekaan, dengan puncaknya, peristiwa akibat kidungan Jula Juli yang menjadi legenda di seluruh grup ludruk di Indonesia yaitu: Bekupon Omahe Doro, Melok Nipon Soyo Sengsoro, cak Durasim dan kawan kawan ditangkap dan dipenjara oleh Jepang. Dengan atribut ala banci, mereka membuat berbagai lawakan
berani yang secara tegas menunjukkan eksistensi kesenian rakyat melawan penjajah.

Di periode 60-an, kelompok kesenian ini mendapat perlindungan dan pengakuan dari pemerintah kala itu. Beberapa grup kesenian ludruk dikirimkan ke Irian Jaya untuk menghibur para prajurit yang sedang berjuang dalam operasi TRIKORA II. Tentu saja, pola permainan lawakannya menggunakan ramuan yang sama, lelaki bergaya banci digabungkan dengan badut dan acting komedi.

Lalu masuklah era Srimulat yang mempopulerkan komedi egaliter ke layar televisi. Beberapa pemainnya menggunakan atribut wanita demi menambah unsur komedinya. Idenya sebenarnya sederhana, para pendiri Srimulat dan pembuat cerita kreatif di masa itu, tidak tega membuat komedi yang harus diperankan secara gila-gilaan oleh wanita. Mereka terinspirasi dari gaya ludruk yang menggunakan pemain pria yang bergaya ala wanita untuk menampilkan sisi-sisi aneh sifat-sifat perempuan dengan agak ekstrim.

Melaki-lakikan atau Memperempuankan Banci?

Ulasan di atas sekaligus menjadi koreksi atas debat panjang mengenai pelarangan banci di layar televisi sebagai suatu pertarungan wacana yang tidak fair. Sebab, pewacanaannya hanya dilakukan dengan menggunakan kacamata psikologi, agama, dan seksualitas yang semuanya berkumpul pada epistema yang sama. Narasi-narasi kecil tentang banci yang tenggelam dan terdepak dari arena kuasa pengetahuan tidak pernah dimunculkan, suara-suara kaum banci pun jarang direpresentasi.

Seyogyanya, perdebatan itu dilakukan lebih terbuka dengan cara melibatkan banyak sudut pandang, termasuk kebudayaan dan kesenian. Dan yang lebih penting lagi adalah suara langsung dari kaum banci. Persis pada titik inilah, problem misrepresentasi, eksklusi, ekskomunikasi, dan marjinalisasi itu terjadi.

Coba cermati, betapa ketidakadilan pewacanaan itu terjadi di sepanjang debat, baik yang dilakukan di televisi, forum-forum, dan sebagainya. Kaum banci hanya dijadikan sebagai obyek perdebatan: mereka selalu diberbincangkan, dipandang, diperdebatkan tapi tidak pernah dilibatkan sepenuhnya untuk merepresentasikan diri mereka dengan segenap kesadarannya. Atau jika mereka dihadirkan, langsung dihadapkan pada opsi-opsi yang menyudutkan, seperti pertanyaan: “Bagaimana seandainya Anda yang menjadi orang tua dan melihat anak Anda menonton tayangan banci?” tanya salah satu psikolog kepada Tesi dalam sebuah acara di televisi.

Maksud kata, Si psikolog sebenarnya ingin memaksa Tesi masuk pada kesadaran dominan masyarakat, yaitu berbicara dengan menggunakan nalar laki-laki dan perempuan sebagai orang tua. Padahal, kaum banci tentu punya kesadaran, pola, dan rasa berbeda yang juga tidak pernah dialami baik oleh kaum laki-laki maupun perempuan. Di sinilah proses penundukan dan hegemoni wacana itu tengah berlangsung.

Dari proses demikian, yang hendak saya tegaskan dalam tulisan ini adalah, bahwa pelarangan banci di televisi hanyalah efek atau pantulan dari cermin wacana besar yang tengah berkuasa dalam mendikte kesadaran mayoritas.

Ingat, bahwa wacana yang berkembang selama ini hanya mengenal serta mengakui laki-laki dan perempuan. Di luar keduanya, dianggap menyimpang dan salah. Kaum banci yang eksistensinya telah ada di setiap zaman tidak pernah digolongkan sebagai gender ketiga, setelah laki-laki dan perempuan. Dalam kitab-kitab agama, literatur klasik, hingga literatur science memang membahas kaum banci, namun tidak pernah sungguh-sungguh mengakui dan kemudian menempatkan mereka setara dengan laki-laki maupun perempuan.

Maka, apa yang difikirkan dan dirasakan oleh Si psikolog tidak lain adalah copy dari kesadaran mainstream yang tengah berjaya. Tapi bukan itu masalahnya, Si psikolog sah-sah saja bertindak sebagai representasi kesadaran besar tersebut, tetapi bukan berarti harus memaksa Tesi (sebagai representasi kaum banci) untuk juga ikut serta mendiami ruang kesadarannya.

Bagaimana angkuhnya kesadaran besar menghakimi narasi banci itu bisa dilihat dari parameter-parameter yang digunakan dalam memandang serta melihat banci. Contoh sederhananya begini, ketika para psikolog dan agamawan serta masyarakat melihat jalan lenggak-lenggoknya banci serta gaya kemayunya, baik di layar televisi maupun dalam perilaku keseharian, mereka kemudian menyimpulkan bahwa itu adalah seorang laki-laki yang bergaya (menyerupai) perempuan, dan dalam logika agama dilaknat oleh Tuhan.

Pertanyaan sederhana saya adalah, dari mana mereka mengambil kesimpulan bahwa gaya banci seperti itu adalah seorang laki-laki yang menyerupai perempuan? Bukankah lenggak-lenggok seorang banci memiliki ciri yang tidak sama persis dengan seorang perempuan? Juga bukankah personifikasi terhadap kelaki-lakian seorang banci tidak sama persis dengan seorang laki-laki? Maka, jawabannya tidak lain adalah karena kesadaran para psikolog, agamawan, dan masyarakat tidak menyediakan ruang definisi dan ukuran penilaian tersendiri bagi para banci atas gaya dan perilaku mereka. Akhirnya, definisi serta penilaian atas banci itu diukur dengan menggunakan standard-standar kelaki-lakian dan keperempuanan.

Jika pola relasinya masih demikian, maka perdebatan mengenai banci hanya akan mereproduksi kesadaran-kesadaran lama yang sarat dengan prasangka negatif, tuduhan miring, stigma, stereotipe, klaim, bahkan kutukan.

Kenapa kaum banci tidak diberi ruang untuk berbicara atas nama diri mereka sendiri? Mengapa pula kita harus mati-matian memaksa mereka tunduk pada kesadaran laki-laki maupun perempuan? Bukankah fenomena banci sudah ada dari waktu ke waktu dan tidak mungkin bisa dihapuskan dari peradaban manusia? Lalu, jika terus-menerus kita mengutukinya, apakah karena Tuhan yang salah menciptakannya, ataukah kesadaran kita yang terlalu picik?[]

Sejarah kelahiran dan dinamika pesantren dengan segala keunikannya menjadi bagian yang tak terpisahkan dari proses kesejarahan panjang integritas bangsa ini yang termanifestasikan dalam spirit nasionalisme kebangsaan.

Hal itu bisa dilihat pada zaman penjajahan. Saat itu, pesantren menjadi basis perjuangan kaum nasionalis-pribumi. Banyak perlawanan terhadap kaum kolonial yang berbasis pada dunia pesantren. Hal itu mengisyaratkan bahwa eksistensi pendidikan pesantren tidak pernah lepas dari spirit perjuangan bangsa untuk merajut integritas yang kokoh. Dalam lembaran sejarah, banyak gerakan perlawanan itu dimotori dimotori oleh para penghuni pesantren. Lihat saja misalnya pemberontakan petani di Cilegon-Banten 1888, (Sartono Kartodirjo; 1984) Jihad Aceh 1873, gerakan yang dimotori oleh H. Ahmad Ripangi Kalisalak 1786-1875).

Dan sebagai medan pendidikan agama (Islam), pesantren memiliki basis sosial yang jelas, karena keberadaannya menyatu dengan masyarakat. Pada titik ini, pesantren tidak hanya identik dengan makna ke-Islam-an tetapi karakter eksistensialnya mengandung arti keaslian Indonesia (indigenous). Sebagai indigenous, pesantren muncul dan berkembang dari pengalaman sosiologis masyarakat lingkungannya.

Indigeneous ini lah yang menjadikan dunia pendidikan pesantren tetap eksis dan tegar di tengah kepuangan budaya modernitas yang kian membrutal. Lika-liku perjalanannya sarat dengan anggapan minor, penilaian miring, hujatan, stigma dan labelisasi, utamanya dalam persoalan ketradisionalannya. Namun hal itu tetap tak menggoyahkan akar kesejarahannya yang menancap begitu kuat di aras kultur lokal.

Dunia pesantren memang sarat dengan aneka pesona, keunikan, kekhasan dan karakteristik tersendiri yang tidak dimiliki oleh institusi lainnya. Tidak saja karena keberadaannya yang sudah sangat lama, tetapi juga karena kultur, metode, dan jaringan yang diterapkan oleh lembaga agama tersebut. Karena keunikannya itu, tidak salah kiranya C. Geertz menyebutnya sebagai subkultur masyarakat Indonesia (khususnya Jawa).

Sementara itu, banyak orang yang seringkali salah kaprah memaknai watak tradisional yang inheren dalam tubuh pesantren, dan ditempatkan bukan pada proporsinya. Tradisionalisme yang melekat begitu lama itu sejak awal ditampilkan oleh dua wajah yang berbeda.

Tradisionalisme pesantren di satu sisi melekat pada aras keagamaan (baca: Islam). Bentuk tradisionalisme ini merupakan satu sistem ajaran yang berakar dari perkawinan konspiratif antara teologi skolastisisme As’ariyah dan Maturidiyah dengan ajaran-ajaran tasawuf (mistisisme Islam) yang telah lama mewarnai corak ke-Islam-an di Indonesia (Abdurrahman Wahid, 1997).

Sementara tradisional dalam pengertian lainnya, bisa dilihat dari sisi metodologi pengajaran (pendidikan) yang diterapkan dunia pesantren (baca: salafiyah). Penyebutan tradisional dalam konteks praktek pengajaran di pesantren, didasarkan pada sistem pengajarannya yang monologis, bukannya dialogis-emansipatoris, yaitu sistem doktrinasi sang Kiai kepada santrinya dan metodologi pengajarannya masih bersifat klasik, seperti sistem bandongan, pasaran, sorogan dan sejenisnya. Namun demikian, sesungguhnya karakter tradisional yang melekat dalam dunia pesantren tidak selamanya buruk.

Terlepas dari itu, dinamika perjalanan pesantren tak selamanya mulus. Ia harus berkelit-kelindang dalam tiap fase kesejarahan dengan tingkat problem yang berbeda. Pesantren, sebelum abad 20, masih menemukan ruang kebebasan dan kekhasannya. Yang menarik saat itu, pendidikan pesantren sama sekali belum testandardisasi secara kurikulum dan tidak terorganisir sebagai satu jaringan pesantren Indonesia yang sistemik.

Namun libido negara tampaknya begitu besar untuk menjamah ruang pesantren. Khususnya pada era Orde Baru, intervensi negara terhadap dunia pesantren begitu besar. pada gilirannya, hal itu justru mengacak-acak kebebasan, kekhasan dan independensi pesantren sendiri. Pesantren dibonsai sedemikian rupa dan dijauhkan dari persoalan kebangsaan. Pada konteks ini, pesantren menjadi sebentuk etalase zaman yang perannya disempitkan hanya sekedar urusan belajar tanpa diberi ruang lebar untuk berbicara tentang kebangsaan. Dan sejak Orde Baru ini, ketika pertumbuhan ekonomi betul-betul naik tajam, pendidikan pesantren menjadi semakin terstruktur dan kurikulum pesantren menjadi lebih tetap.

Pasca Orba, dunia pendidikan pesantren tak terurus lantaran Kiai yang mengendalikan penuh proses pendidikan disana tengah sibuk dan larut dalam kumparan politik praksis kenegaraan. Para kiai yang menjadi benteng pertahanan kemudian sibuk dengan pembicaraan-pembicaraan politik kekuasan, bukan politik kebangsaan.

Mendorong Pesantren Berbicara Masalah Kebangsaan

Fenomena maraknya kiai yang berasyik-masyuk dengan politik kekuasaan membuat keprihatinan tersendiri dalam dunia pendidikan pesantren. Sebab, disadari atau tidak akan mengalahkan tugas utamanya sebagai seorang pengajar, pendidik dan pengawal.

Tidak sekedar membengkalaikan tugas utamanya, namun keterlibatan dalam ruang politik praksis ini pada gilirannya akan memfragmentasi pesantren kedalam golongan atau blok-blok tertentu. Sebagai konsekuensi logisnya, para kiai yang merupakan simbol tertinggi dan representasi dari dunia pesantren akan berbicara dalam konteks kepentingan pribadinya, dan lepas dari persoalan kebangsaan.

Sementara itu, di ranah yang lebih luas (kebangsaan), silang-sengkarut diskursus, pertentangan ideologi, pergesekan kepentingan yang turut mempengaruhi formasi sosial kian membrutal. Persinggungan-persinggungan itu tak hanya muncul sebagai pengkaya atas keberagaman bangsa ini, namun yang lebih mengerikan justru memporak-porandakan basis kesatuan Negara Kesatuan Republik Indonesia sendiri. Contoh yang paling sederhana adalah yang terjadi saat ini, bagaimana khawatir dan risauhnya para penggede agama, khususnya Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah, ketika melihat fakta bahwa gerakan-gerakan transnasional belakangan ini kian merebak, yang dinilai bisa mengancam keutuhan NKRI.

Namun sayangnya, kegelisahan ini hanya dimiliki segelintir tokoh agama atau kiai. Sementara para kiai yang lain masih tetap sibuk dengan urusan politik praksis untuk memenuhi hasrat pribadinya. Jika kondisi ini terus berlanjut, maka tidak menutup kemungkinan pesantren tidak hanya mengalami pergeseran tapi akan kehilangan peran, utamanya untuk peran pada domain kebangsaan.

Perlu kiranya menegaskan kembali bahwa pendidikan di tengah medan kebudayaan (culture area), berproses merajut dua substansi aras kultural, yaitu di samping terartikulasi pada upaya pemanusiaan dirinya, juga secara berkesinambungan mewujud ke dalam pemanusiaan dunia di sekitarnya (man humanizes himself in humanizing the world around him) (J.W.M. Bakker, SJ; 2000: 22).

Pada konteks yang terkhir ini meniscayakan suatu usaha yang tidak ringan. Sebab demikian, seyogyanya para kiai bisa mengontrol hasrat politiknya dan kembali ke pesantren untuk lebih melakukan penguatan baik pada wilayah suprastruktur santri maupun pada praksis gerakan yang mengarah pada penjagaan dan penguatan integritas bangsa yang sedang terancam ini.

Jika tak ingin memutus garis kesejarahan, maka itu adalah suatu keniscayaan yang tak boleh dienyahkan dalam rangkaian proses perjalanan dunia pesantren agar lebih peka terhadap realitas zaman. Untuk itu, penyemaian wacana dan pemahaman tentang kebangsaan yang dilambari dengan spirit persatuan di aras pendidikan pesantren menjadi suatu kemustian demi mempertahankan dan merajut kesatuan bangsa yang tengah terkoyak.[]

Tulisan ini pernah dimuat di Syirah Online Juni 2007, yang diatasnamakan Hizbullah Huda.

“Masa urusan perut kita dijawab dengan pasal-pasal?” celetuk Mohammad Sobari saat memberi orasi kebudayaan dalam acara peringatan mendiang aktivis Hak Asasi Manusia (HAM), Munir, yang bertajuk “2^nd Munir Memorial Lecture” di Laboratorium Gedung 9 FIB Universitas Indonesia (UI), Jumat, 5 September 2008.

Budayawan gaek ini memaksudkan celetukannya itu pada konteks upaya penyelesaian berbagai tindak kejahatan, ketidakadilan, kekerasan, ketidakmausiawian yang tampaknya menjadi problem keseharian bangsa ini. Ia menegaskan bahwa urusan-urusan kemanusiaan mekanisme penyelesaiannya tidak bisa sepenuhnya dipasrahkan pada aturan legalistik-formal, baik level nasional maupun internasional, seperti hukum Hak Asasi Manusia (HAM), yang saat ini dijadikan sebagai alat utama dalam menyelesaikan berbagai problem tersebut.

Pada kerangka perwujudan keadilan dan pembangunan peradaban yang lebih humanis, Sobari bersepakat dengan kehadiran instrumen tersebut. Namun dia mengingatkan bahwa penggunaan instrumen HAM dengan sendirinya membuat sebuah rumusan penyelesaian persoalan kemanusian yang masih bergantung sepenuhnya pada negara. Di situ, Negara masih diandaikan sebagai kekuatan kunci (pusat) yang bisa mengayomi seluruh ragam tatanan partikular dalam sebuah keteraturan kosmis dan menghalau segala ancaman terhadap mereka. Padahal, fakta sejarah tidak berkata demikian. Masyarakat memiliki logikanya sendiri dalam memahami dan memenuhi hak dasar mereka. Dengan itu pula, mereka memiliki mekanisme penyelesaiannya tersendiri terhadap apa-apa yang mengganggu dan dapat menghilangkan hak mereka.

Kebergantungan terhadap negara inilah yang membuat Sobari harus mengkritik logika para aktivis HAM di Indonesia selama ini yang selalu menyandarkan dan mengalamatkan kesalahan-kesalahan atas serangkain problem kemanusiaan kepada negara. Pengalamatan kesalahan selalu kepada negara ini merupakan ekses dari paradigma dasar yang ada dan dikembangkan dalam HAM itu sendiri yang mematok sebuah relasi ketat antara negara dengan masyarakat (individu). Negara sebagai pemangku kewajiban harus menghormati, mempromosikan, dan memenuhi hak warganegara. Sementara itu, warganegara adalah entitas yang harus dilindungi dan dipenuhi haknya. Sebuah relasi yang masih memainkan peran subyek-obyek.

Atas relasi demikian, negara kemudian menjadi alamat yang paling mudah dituju bagi kesalahan demi kesalahan atas problem kemanusian yang ada. Memang, negara adalah pihak yang, mungkin, paling mencolok dan wadag dalam melakukan berbagai kejahatan tersebut, namun ia bukanlah satu-satunya. Diri kita –dalam konteks ini adalah komunitas/kelompok masyarakat—juga turut bersalah. Karena dengan relasi tersebut, membawa diri kita menjadi entitas pasif, yang hanya bergantung dan menunggu peran negara. Padahal persoalan kemanusian sesungguhnya berakar pada setiap diri manusia, karena itu penyelesaiannya pun harus melalui cara-cara yang ada dan melekat pada diri mereka –yang oleh Sobari disebut sebagai gerakan kebudayaan-spiritual. Persoalan kemanusiaan bukanlah persoalan struktur (negara), bukan pula persoalan pasal-pasal (hukum) ataupun penegaknya.

Berangkat dari argumen demikian, Sobari kemudian memaklumatkan tentang tak perlunya seorang pemimpin. “Pemimpin yang pandai saja tidak perlu, apalagi pemimpin yang bejat,” tukiknya yang disambut gemuruh tepuk tangan dan tawa hadirin yang berjubal-jubal untuk memperingati meninggalnya aktivis HAM, Munir, yang dibunuh dengan racun arsenik .

Untuk memperkuat argumentasi dan seruannya agar bangsa ini mulai melupakan dan tidak mementingkan lagi seorang pemimpin dalam menjawab berbagai problem kemanusian yang mendera bangsa ini, Sobari menghadirkan beberapa contoh sejarah peradaban masa lalu yang pernah luluh-lantak oleh keganasan pasukan militer di bawah kepemimpinan Jengis Khan, namun mereka kemudian mampu bangkit dengan gerakan spiritual-kebudayaan, tanpa bergantung pada seorang pemimpin. Sebuah gerakan yang berangkat dari kesadaran terdalam dalam tiap diri mereka. Salah satunya adalah Persia.

Ihwal hancurnya Persia kala itu berawal dari ketika kekuatan militer Jengis Khan yang menakutkan menujukan ujung tombaknya ke negeri-negeri yang berdampingan. Mula-mula dia melabrak Hsi Hsia di timur laut Cina dan Kekaisaran Chin di utara Cina. Tatkala pertempuran berlangsung percekcokan timbul antara Jengis Khan dan Khwarezm Shah Muhammad yang memerintah kerajaan yang lumayan besar di Persia dan Asia Tengah. Di tahun 1219 Jengis Khan menggerakkan pasukannya melabrak Khwarezm Shah. Asia Tengah dan Persia diambil alih dan kerajaan Khwarezm Shah Muhammad dihancurluluhkan. Bersamaan dengan itu sebagian pasukan Mongol menyerang Rusia, Jengis Khan pribadi memimpin tentara menyerbu Afganistan dan India bagian utara.

Munculnya penyair yang juga tokoh besar sufi kelahiran Balkh (sekarang Afganistan), Jalaluddin Rumi, menurut Sobari merupakan satu penanda dari kebangkitan gerakan masyarakat dalam menata ulang peradaban mereka melalui spiritualitas. Singkat kata, gerakan seperti ini tidak butuh yang namanya pemimpin dan secara tidak langsung juga mengalpakan peran negara.

Dalam konteks Indonesia, khususnya bagi Islam, gerakan semacam ini tidak muncul dan menjadi kekuatan sosial karena Islam dan kedalaman spiritual hanya ditampilkan sebatas simbol dan jargon semata, bukan menjadi laku praksis. Dari sinilah peran ulama yang nota bene sebagai pewaris para nabi (waratsatul anbiya’) kemudian dipertanyakan. Pewaris dengan arti bukan dalam derajad kenabian, melainkan penerus cita-cita luhur membangun peradaban manusia dan tentu saja mewarisi semangat perubahan (revolusi) yang dimiliki para nabi.

Namun apa dikata, buruk rupa cermin dibelah. Begitu ilustrasi sementara kalangan menyoroti eksistensi dan kiprah ulama dewasa ini yang seolah lupa terhadap tugasnya sebagai pemandu dan pembimbing masyarakat, pengawal perubahan, dan penjaga peradaban manusia. Sebab tak jarang dari mereka yang justru larut dalam kumparan politik formal negara, sebuah ruang yang penuh dengan catatan gelap serta asing bagi mereka sebelumnya.

Kekhawatiran sejumlah kalangan mengenai keterlibatan para ulama/kiai di jalur politik praksis akan bisa memandulkan peran serta mereduksi amanah yang diemban mereka tampaknya cukup beralasan. Saat ini, para ulama/kiai yang ngobyek jadi politikus tak bisa mengelak dari kisruh politik yang sedang terjadi, bahkan tak jarang dari mereka dipasang sebagai bemper konflik interes sejumlah elit tertentu dan tak jarang pula akhirnya jadi tumbal. Hal ini menjadikan mereka lalai dengan agenda keummatan karena disibukkan dengan urusan-urusan politik semata, tugas pokok membangun peradaban manusia yang ramah pun sedikit banyak terbengkalai.

Lebih memprihatinkan lagi manakala ulama tampil bukan dengan karakter awalnya, yaitu dengan kearifan berfikir dan kesalehan laku yang dapat menyejukkan dan mendamaikan, ketika menghadapi berbagai persoalan yang mendera bangsa ini utamanya di ranah keagamaan. Justru tak jarang mereka turut serta memperkeruh berbagai gejolak tersebut dengan tampil layaknya hakim yang hanya mengenal dua istilah “hitam dan putih”. Fatwa-fatwa sesat MUI yang ditujukan kepada sejumlah aliran yang dianggap menyimpang adalah cermin dari pergeseran karakter ulama dalam menyikapi setiap permasalahan.

Jika demikian faktanya, lalu dari mana gerakan spiritual untuk membangun peradaban manusia yang lebih manusiawi tanpa bergantung pada pemimpin (negara) itu lahir? Bukankah sumbu-sumbu utama religiusitas (ulama) tengah menyala di ruang negara?

Pada titik ini, gagasan penafian negara dalam konteks penyelesaian terhadap berbagai kejahatan dan persoalan kemanusiaan di Indonesia tak mudah. Apalagi bagi kita yang sudah sekian lama nyenyak dalam episteme republik yang mensyaratkan adanya sebuah negara. Melompat dari kungkungan episteme tersebut dan mencoba menerima gagasan “tanpa negara” mungkin akan terasa berat serta tabu, sebab di sana ada sekian hukum kebenaran dan kekuasaan yang mendikte cara berfikir kita. Tapi bukankah bangsa ini dulu pernah hidup tanpa (konsepsi) negara, dan bisa?[]